ажением, распевной и амбициозной интонацией. В какой-то момент вскочил другой поэт и, заглушая коллегу, начал петь духовные песни. Типично мужской стиль поведения, терпящий в любой конкретной ситуации только себя. Присутствовавшие в кафе дамы наблюдали за голосовым поединком как за петушиными боями. Петухи хотя бы идентифицируют друг друга в поединке. Может напроситься и другое сравнение - с жизнью насекомых, например, тараканов, напрочь не идентифицирующих себе подобных при встрече - в тараканьих бегах отсутствует момент соревновательности: каждый из участников бежит наедине, в своем собственном файле. Или с одним видом пауков, самки которого во время копуляции отгрызают голову самцу и поедают его в процессе "до конца", что не мешает самцу сохранять эрекцию и даже активизирует его коитальные движения. 
Используя компьютерную метафору, можно сказать, что мужчина всегда находится в каком-то одном файле, а для того, чтобы перейти из одного файла в другой, ему надо сначала выйти в директорий. А женщина всегда находится во всех файлах одновременно. Поэтому ее мировосприятие удивительно многопланово и многовекторно, если не сказать - стереоскопично, оно более целостно и органично. Именно с этим связана природа знаменитой женской интуиции. Действительно, женщина более точно интуитивно оценивает ситуации и людей, зачастую она не может объяснить это словами, но просто интуитивно чувствует возможные опасности и перспективы. Мужчина лучше понимает сказанное, женщина - недосказанное или вообще несказанное.
Женскому уму свойственна особая практичность, здравый смысл, стремление избежать ошибки, действовать наверняка. Этому имеются вполне естественные основания. Женщине, действительно свойственны охранительно-сохранительные стремления, да и ошибки обходятся женщине слишком дорого - цена женской ошибки выше мужской.
С этим различием связаны отличия в мужском и женском стиле аргументации, существование знаменитой так называемой "женской логики". Обычная ("мужская") аргументация строится рационально, упорядоченно с ориентацией на истинность и непротиворечивость. "Женская" же логика, весьма элегантная "игра без правил" зачастую основана на интуиции и вся соткана из парадоксов и противоречий. Если в ней и существует некое общее правило, то это непризнание необходимости подчиняться каким бы то ни было общим правилам. Поэтому она имеет заведомое преимущество перед "мужской" аргументацией. Отдельную и весьма интересную проблему составляет соотношение фаллоцентризма и колпоцентризма и динамика этого соотношения в современной культуре.[96]
И все-таки: гендер есть предпосылка рациональности или наоборот - ее следствие? Если в начале века очевидным выглядел первый ответ, то сейчас во все большей степени - второй. 
В начале XX в. В.В. Розанов мог вести энергичную критику христианства с позиций фундаментальности гендера (половой идентичности) в бытии человека. Согласно Розанову, отказ от пола есть отказ от человека, от его укорененности в бытии, отрицание бытия как такового. Тема пола вообще проходит одной из стержневых нитей через Серебряный в.российской культуры. Чрезвычайно показательно и поучительно было бы сравнить позицию Розанова с позицией В.С. Соловьева, видевшего в поле ограничение человеческой свободы. Однако, в нынешней ситуации, когда личность превращается в метафизическую точку сборки ответственности, похоже, начинает сбываться мечта христианства о человеке вообще. В исторической перспективе прав оказался Соловьев. 
В наши дни, когда тело превращается в подобие костюма, который довольно легко перелицевать, а то и сменить, гендер становится одной из идентификаций Я в зоне его свободы. В духовной истории XX столетия отчетливо прослеживается персонологический сюжет: от радости узнавания феноменологии гендера к постмодернистскому телоцентризму с его деконструкцией тела, а от него - к метафизике личности как точке сборки свободы как ответственности.
Постчеловеческая телесность 
Более того, в наши дни можно говорить уже и о постчеловеческой телесности. 
Греческий философ Х. Яннарас в своих "Вариациях на тему "Песни песней" пишет: "Загоревший мальчик с гибким, как у газели, телом и выгоревшими ресницами, что общего у тебя с тобою завтрашним - с согнутым и хрупким стариком с дрожащими руками и слабым светом в мешках глаз. И ты, дышащая свежестью девочка, трепетное тело леопарда, как меняются твои нежная кожа, светлый взгляд, упругая грудь, живые волосы, которые развивает ветер. Как они становятся желтой, увядшей старушечьей плотью, скрюченными суставами, почерневшими венами, прерывистым дыханием? Каково наше настоящее "Я", наше действительное лицо? Когда и где воплощается наша истинная идентичность, каково "ядро" нашего существования, подлинный "субъект" как красоты, так и тления".[97]
Если наше тело столь бренно и непостоянно, разве может быть оно критерием идентичности? Как идентифицировать имидж Майкла Джексона? Смена расы - то ли в результате болезни, то ли в результате сознательного экспериментирования. Неоднозначный гендер - по крайней мере, поведение и облик говорят о некоем внегендерном имидже, стилистика которого вызывает вопрос - а человеческий ли это облик вообще?
Во времена Платона еще можно было понимать человека как бесперое двуногое с мягкой мочкой уха и плоскими ногтями. Но что есть человек сейчас? Возможные ответы все более утрачивают шансы на однозначность. Если исходить из происхождения, то оно становится все более многовариантным: человек может быть зачат, выношен и рожден уже не только обычным "натуральным" образом, но и возникнуть из пробирки, быть выношенным и рожденным суррогатной матерью, а теперь даже и мужчиной и остается только гадать, какие еще возможности откроет генная инженерия.
Банки спермы и яйцеклеток, клонирование порождают все большую неоднозначность относительно конечности человеческого существования. 
            Еще более поливариантна бытийность человеческой телесность, формы ее существования. Манипулирование с телом: косметические и пластические операции, татуировки, пирсинг, бодибилдинг. Полноценная жизнь инвалидов вроде С.Суворова, С. Хокинга. Успехи современной хирургии: смена пола, донорство не только крови, но и органов и частей тела, их трансплантации. Все более совершенное протезирование - на грани киборгизации - конечностей и внутренних органов. 
Тело предстает уже не просто неким скафандром духа, а подобием костюма, который можно менять и выбирать по желанию, как предмет игры - спорта, искусства, моды. В любом случае - не раз и навсегда данным, не однозначным, открытым к иным, не привычным, не человечески обычным, нечеловеческим формам. 
С точки зрения проблемы идентичности человек предстает неким подобием матрешки, идентификаций, упакованных одна в другую. Человек - это человек и его обстоятельства? Тогда первый слой идентитета образуют именно обстоятельства: место жительства, работа, социальный статус, семья, дом, машина, одежда - все то, во что хорошо или плохо "упакован" конкретный индивид, взятый в его телесности. Но и сама телесность, как оказывается в наши дни, тоже - одна из упаковок, с которой можно манипулировать.
Личность, индивидуальность - не набор неких общих свойств. И даже не уникальная конфигурация таких свойств. Если начать раскрывать матрешек идентичности, доставать их одну за другой, если срывать один за другим листья с кочана личности, то что же останется в конце?
Что или кто есть человек в этой ситуации? Как в наши дни определить понятие человека? Через род и видовые отличия? Какой род и какие видовые отличия? Или посредством конструктивных (генетических, алгоритмических) определений, задающих процедуру порождения? Какую процедуру из упомянутых выбрать?
Человек, тем более - современный, всегда больше суммы своих качеств и свойств. И именно этот остаток, этот "человек без свойств" и есть главное в личности. В этой связи достойна упоминания трактовка стыда, предложенная в свое время Э. Мунье, существенно отличная от рассмотренной нами ране традиционной. Согласно Мунье, "стыдливость - это смущение личности от того, что она может быть сведена к своим внешним проявлениям, исчерпана ими, боязнь того, что видимое существование будет принято за всю полноту ее существования. Физическая стыдливость не означает. Что тело нечисто, но лишь то, что есть нечто бесконечно большее, чем это видимое или осязаемое тело... Противоположностью стыдливости является вульгарность, согласие быть лишь тем, что предполагает непосредственная видимость, выставить себя напоказ перед взорами публики"[98]. С этой точки зрения любой имидж (политический, сценический и т.д.) - вульгарен, так же. Как вульгарна, в принципе, всякая идентичность. Собственно Я всегда сакрально, не профанно. 
Фактически, остается традиционный аргумент от двойственности человеческой природы, открытостью человеческого бытия свободе, реальному и трансцендентальному планам бытия. И тогда на первый план выходит личность как носитель самосознания, точка сборки свободы и ответственности, источник смыслообразования и символических форм бытия, манипулятор кодами, субъект неповторимо-уникальной траектории в бытии.
Но тогда на первый план выходит проблема преодоления платонистского дуализма, свойственного европейской философской традиции, преодоление пропасти между трансцендентальным и реальным. "Человек есть тело ровно в том же смысле, в котором он есть дух, целиком "тело" и целиком "дух". Из самых примитивных своих инстинктов - еды, воспроизводства - он создал тончайшие искусства - кухни, любви..., а ... хитрости и извращения духа вызвали гораздо больше проклятий, чем грехи "плоти".[99] В азиатской духовной традиции и медицине тело понимается как посредник между мирами бытия, телесность - как путь в этих мирах. На этой идее основаны и концепции чакр, акупунктуры, позвоночника как аналога мирового дерева.
Ранее человеческое бытие уже уподоблялось ленте Мебиуса. Можно, в этой связи, вспомнить и древний образ змеи, заглотившей свой хвост или двух змей, захвативших хвосты друг друга. Человеческое бытие в своей полноте самозамкнуто, его размыкание есть источник историчности.  
Представления человека о самом себе, как уже отмечалось ранее, базируются на некотором хапосе, опыте рефлексии собственной телесности. Такая рефлексия строится, прежде всего на некоем уподоблении формы. 
Фундаментальные метафоры: зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм 
Хаптическая рефлексия небезосновна, она ищет опоры вовне, уподобления каким-то формам бытия. Представления о человеческой самости, идентичности человеческого самосознания с какой-то формой ищут и находят некие фундаментальные метафоры для такого уподобления. Традиционные схемы динамики образа человека ограничиваются общей схемой исторических эпох: Античность - имманентность человека Космосу (космоцентризм), Средневековье - Богосотворенность человека (теоцентризм), Новое и Новейшее время - со-бытийность с Другими (антропоцентризм).[100] Такой схематизм может приниматься только в самом первом приближении, в плане отношения человека к мировому системообразующему началу. Самопознание же предполагает следующие за определением общего места в бытии шаги, прежде всего - самоидентификацию.
В самопознании человек не может ничему не подражать. И здесь, очевидно, срабатывает принцип близкодействия, когда основой уподобления становится окружающий растительный и животный мир. Действительно, кому или чему может уподобить себя, с кем или с чем может идентифицировать себя человек? С такими же людьми? Ну а эти люди, осознавшие свою идентичность - с кем или с чем? Прамифология, тотемизм и язычество убедительно показывают что основой такого уподобления-отождествления выступает окружающий мир: природные стихии и явления, растения, животные.
Особого внимания заслуживают последние. Природные стихии и явления (солнце, луна, ветер, горы, реки и т.д.), растения обычно связываются с формами бытия, определяющими человеческое существование, но предшествующим ему или в которые оно уходит после своего прекращения. Животное ближе человеку по формам бытия и телесности. Недаром испокон веков человек отождествлял свое природное начало с животным началом в себе, со своей животностью.
Поэтому множеством нитей воображения человек связан с животным миром и пока существует человек как homo sapiens он будет уподоблять себя каким-то зооформам: одной или нескольким избранным - вместе, поочередно или в каких-то комбинациях. Поэтому вполне можно согласиться с довольно сильным, но точным утверждением Ю.М. Романенко: "Если представить реально невероятную гипотетическую, но логически непротиворечивую, а потому абстрактно возможную (как некий возможный мир) ситуацию, что будет выведено поколение людей, не знакомых с животными даже по картинкам и, следовательно, не имеющих возможности мимезиса, то тел у таких "людей" не будет, или будет такое тело, которое нам еще не ведомо".[101]
Но человека, принадлежащего некоей культуре, окружает мир не только естественный, но и искусственный, мир преобразованной реальности, в наиболее развитом случае - мир техники. Поэтому можно говорить и второй фундаментальной метафоре человеческого бытия - о техноморфизме, когда человек уподобляет, идентифицирует свою телесную форму с какими-то механизмами, аппаратами, инструментами. Речь идет не просто о метафоре "человек-машина", получившей распространение с развитием так называемого научно-технического прогресса. Речь идет именно о телесной рефлексии, о первичном опыте чувственности. Именно на это обстоятельство обращал внимание П.А. Флоренский в своем учении об органопроекции, рассматривая орудия и инструменты как продолжения (проекции) человеческого тела, расширяющие и продолжающие возможности этого тела.[102] Но верно и обратное: в результате такой органопроекции меняются и представления о своей телесности самого человека. Любой опытный водитель чувствует свою машину, отождествляет себя с нею, ее габаритами, техническими возможностями. То же может подтвердить каждый опытный токарь, оператор ЭВМ, любой пользователь персонального компьютера. Техноморфный хапос вообще характерен для современной цивилизации мегаполисов, где вырастают поколения людей, для которых техническая среда обитания более "естественна", чем природная, которые о животных и даже растениях первоначально узнают по картинкам и телевизору.
Обе упомянутые фундаментальные метафоры сыграли важную роль не только в становлении человеческого самосознания и идентичности, но и в становлении науки. Это обстоятельство было, в свое время, систематически рассмотрено С.С. Гусевым.[103] Правда, вектор его интереса был диаметрально противоположным - способы уподобления человеком реальности. Согласно Гусеву, человек первоначально исходил из антропоморфной фундаментальной метафоры и затем перешел к техноморфной. Представляется, что вопрос о фундаментальных идентифицирующих метафорах - не менее, если не более важен. Прежде, чем уподоблять мир себе, человек должен был почувствовать самого себя. Вопрос о том, какая проекция первичней, не так важен - это два конца одной и той же палки. Идентифицируя себя, человек уподобляет себя окружающей действительности и в ней видел, таким образом, продолжение себя.
Дело, однако, не ограничивается зоо- и техно-морфизмом. Техноморфизм - промежуточная фундаментальная метафора в осмыслении двойственной природы человека. Если в своем крайне плотском выражении человек - животное, то кто он в своем другом крайнем - духовном - выражении? Кому или чему ему уподобить себя в этом случае? Как говорили древние философы, совершенно одинокий человек - это или зверь, или Бог. Для выражения неприродной (идеальной, духовной, трансцендентной и т.п.) природы человека наиболее "естественны" представления о божественной природе или божественном начале в человеке, т.е. теоморфизм.
Зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм как фундаментальные метафоры человеческого хапоса и бытия в целом пронизывают искусство, проявляются в научном познании, обыденном опыте, выражаясь в понятийно-терминологической форме, художественных и религиозных образах, фольклоре.
Вроде бы напрашивается культурологическое и историософское обобщение, выстраивающее их в линейной последовательности: зооморфизм порождает мировоззрение традиционных обществ (анимизм, тотемизм и прочее язычество), его сменяет теоморфизм (с особой ролью монотеизма и христианства в особенности), давший импульс развитию и дальнейшему торжеству техноморфизма (деизм, атеизм и прочий научно-технический рационализм). Тогда выстраивается не менее изящный сюжет грандиозной Трагедии: сначала умер великий Пан, затем Бог, теперь у нас на глазах умирает (или убивает сам себя?) Человек. 
Если же отвлечься от такого схемо- и мифо-творчества - при всей их привлекательности и даже плодотворности - то не менее очевидно, что перед нами не столько сменяющие друг друга, сколько действующие параллельно и взаимодействуя друг с другом модели хапоса, рефлексии самосознания и осмысления в целом. Другой разговор, что они могут быть синкретичны или отрефлектированы, что может смещаться акцент на какую-то или какие-то из них. Тем более это характерно для современной ситуации, когда зоо-, техно- и тео-морфизм не последовательно сменяют, а одновременно воспроизводятся в духовном опыте.
Более того, каждая из этих фундаментальных метафор амбивалентна, играя не только конструктивно-позитивную роль в познании человеком себя и окружающего мира, способна играть негативно-деструктивную роль, вскрывая опасные крайности человеческого бытия. Такой крайностью оказывается не только редукция человека к животному со всеми вытекающими последствиями, но и редукция его машиноподобному существу, предмету манипулирования, и особенно - сверхчеловеческое человекобожие. Особая опасность связана еще и с особой явностью и "чистотой" этих метафор в современной культуре. В традиционных обществах они синкретичны, хотя и с доминированием зооморфизма, даже еще в Новое время проявлялась их синкретичность. Современность же имеет дело с отрефлективрованными до эйдетической чистоты моделями. Поэтому проблема перехода от рационализма в духе техне к рационализму в духе "космос" приобретает особое значение.
Зооморфизм как акцентуированная метафора человеческой идентичности действует и в наши дни, например, моделируясь визуальными жанрами искусства, мультипликацией, компьютерной графикой и т.д. 
На всем протяжении истории человек примерял на себя теоморфные идентификации. В первую очередь это касалось отдельных, "особо продвинутых" членов общества, таких как шаманы и жрецы, вожди и пророки. 
Однако, современной цивилизации более характерен техноморфизм, что выражается в попытках воспроизведения образа живого, даже замены его - например, в электронных игрушках типа томогучи, перенастраивая человеческое воображение и потенциально лишая его естественной базы зооформ, заменяя их на техноформы. Все большая элиминация из человеческого окружения естественных живых форм, все большее отгораживание от природы техникой радикально меняет и хапос человека. У нас на глазах завершается первая революция в мимезисе. Освобождаясь от зооформ, человек бросается в другую крайность, подчиняясь техноформной идентификации.
Киноэпос Г. Лукаса о "Звездныех войнах", киносаги о "Космическом десанте", "Терминаторах", "Роботе-полицейском", компьютерные игры дают обильный материал для осмысления техноморфной идентичности. В техномузыке, компьютерной графике, виртуальном кино реальный человек присутствует номинально, в качестве ускользающего, не идентифицируемого "следа". Но речь идет не только об искусстве. К концу XX столетия человечество имеет довольно обширный опыт различной степени киборгизации в технологиях, медицине, коммуникациях.
            Вопрос не только в экзотических случаях идентичности, а содержании метафизического опыта, в динамике этого содержания. Так, по мнению К.С. Пигрова, "техника имеет тот глубинный и подлинный смысл, что раскрывает нам "конструкцию" мира в целом, указывая на связь трансцендентного и имманентного, т.е. - божественного и человеческого. Предельные основания создания техники человеком со