том, что весьма распространенный (идущий от Аристотеля) взгляд на метафору, как на средство выявления подобий различающихся объектов, несколько односторонен? В самом деле, традиционное ее истолкование как "перенос имени с одного объекта на другой", как основы взаимного уподобления сопоставляемых предметов мысли, - выражает лишь часть контекстов, в которых употребляются метафорические выражения. Но греческое слово "фора" среди своих значений имеет не только "перенесение", но и "множество", "производство плодов" и пр. А приставка "мета" - традиционно понимается как указание на положение "над", "вне" того, о чем идет речь. Следовательно, даже если ориентироваться на тот семантический оттенок, который всегда имеется в виду при рассмотрении метафор (то есть на значение "переносить"), то правильней будет понимать данную форму языка как выражение позиции внешней по отношению к самому акту переноса. В таком случае "метафора" - будет значить "находящееся над процессом переноса", "вне его". Тогда значением метафорических выражений оказывается указание на протекающий процесс, представление в явном виде его начальной и завершающей фаз. Этому соответствует и другой семантический аспект слова "фора" - "множество". Если понимать метафору как элемент семиотического пространства (то есть видеть в ней особую мыслительно-языковую структуру), то естественно предположить, что имеется в виду множество оттенков содержания, связанных с метафорой. 
Описать как наличествующие "здесь-теперь" состояния, одно из которых уже совершилось в прошлом, а другое только совершится в будущем,- такова настоящая функция метафор. Но в этом случае не сходство сопоставляемых объектов находится в центре метафоры, а как раз их различие. Создавая контекст "как если бы" тождества, метафора явным образом заставляет использующих ее людей учитывать условный характер тождества, обращать внимание на "скрытые", "неявные" возможности представления явлений и предметов, с которыми человек сталкивается в своей жизни. На то, что способ видения мира, типичный для какой-то "данной" культуры или "данного" периода - не исчерпывает всего содержания ни самой объективной действительности, ни человеческого взаимодействия с ней. 
В принципе и сам Аристотель видел в метафорах средство описания не того, что было и есть, а того, "что могло бы быть, будучи возможным в силу вероятности или необходимости"[53]. Многие современные авторы все больше начинают видеть в метафоре именно средство выявления потенциальных значений слов и других знаков, а также способ вычленения из мира, заданного координатами "я - здесь - сейчас", каких-то других миров, не принадлежащих к непосредственному окружению человека[54]. В этом смысле метафорические средства не только обеспечивают возможность явно выражать, наряду с общим для всех представителей конкретного социума отношением к своему "бытию-в-мире", какие-то сугубо личностные аспекты такого отношения, определяющие существование каждого индивида, но и позволяют строить представление о формах реализации коллективного будущего. Метафора всегда говорит "о возможном". 
 Такой аспект очень важен для понимания ее сущностной природы. Коллективная деятельность людей, как уже было сказано, порождает одновременно и ощущение их оторванности (в силу растущей специализации "социальных ролей") друг от друга и стремление к "восстановлению утраченного единства". Достижение такого восстановления обычно осознается как характеристика "возможного будущего", то есть такого состояния общества, которое должно обладать определенными чертами общества сегодняшнего (быть именно объединением людей) и, в то же время, качественно от него отличаться (в таком объединении каждый индивид не должен ощущать себя объектом чужой внешней агрессии, объединение не должно быть результатом внешнего насилия и т.д.).
Наглядным примером может служить карнавальная маска. На первый взгляд ее предназначение в том, чтобы скрыть различия индивидов, превратить множество отдельно существующих людей в некое единое целое, в котором каждый индивид уподоблен другому, уравнен с любым другим. Но та же маска может подчеркивать "уединенность" человека в толпе. Об этом очень убедительно писал М Бахтин[55]. Коннотационное значение маски- тайна, но тайна не столько скрывает, сколько требует раскрытия того, что спрятано, укрыто. "Железная маска" или опереточный "мистер Икс" - оба привлекают внимание именно сокрытием своих лиц. Знак выделяет, отмечает. Поэтому соединение различных знаков в одну структуру (а реальные формы социальной коммуникации обязательно используют подобного рода соединения) делает "внутренним", косвенным, неявным значением любого сообщения взаимное выявление коннотационных характеристик, с которыми эти знаки связаны.
С точки зрения логического подхода, метафора должна быть отнесена к так называемым "несиллогистическим умозаключениям". Довольно часто ее соотносят с таким, хорошо известным в логике типом рассуждения, как аналогия. Но в отличие от последней, ориентированной все-таки на уподобление, на сходство сопоставляемых объектов, метафора строится по принципу "контрастности". Ее контекст обусловлен не столько приписыванием отсутствующих у одного из объектов особенностей и свойств, на основании их наличия у другого, сходного с первым в каких-то других особенностях и свойствах, (что типично для умозаключения по аналогии), сколько подчеркиванием неполноты их соответствия.
Метафора использует один из своих элементов для "освещения" другого. И "свет", падающий на каждый из них, делает их поверхность рельефной, позволяя увидеть такие детали, которые при обычном способе восприятия этих объектов оставались необнаруженными. Когда теоретики используют в качестве примеров метафоры такие выражения как "человек - волк", "король Ричард - лев" и т.п., они подчеркивают иллюзорность их прямого значения. Действительно, все эти понятия: "человек", "волк", "король", "лев" - в данном случае не употребляются в качестве имен соответствующих классов предметов. Ни одно из них не указывает ни на какую, реально существующую вещь и ни на какого конкретного человека. Их значением являются отношения между словами, выражающими определенные образы или концепты, существующие только в мысленной сфере людей - носителей определенной культуры. Ясно, что современники реального короля, получившего имя "Ричард - львиное сердце", воспринимали это имя существенно иным образом, нежели их потомки. Англичане - не так как русские, французы или китайцы. Одни и те же слова (как и знаки вообще) в разных культурах могут выражать кардинально разные отношения. И метафора заставляет людей явно предполагать возможность таких различий. 
Язык метафор включает в себя и оценочный аспект.Одно дело, скажем, когда для характеристики женщины используется метафора: "она - звезда", но совсем другое если о ней говорят: "настоящая змея". Каждое из таких выражений позволяет достаточно определенно судить об отношении говорящего к тем объектам, на которые он указывает, используя именно эти выражения. Но это значит, что используя в своем общении метафоры, люди в первую очередь ориентируются не столько на особенности самих объектов, становящихся предметами обсуждения людей, сколько на свое отношение к обсуждаемой теме. Если первичное значение высказываний связано с областью предметных референтов, то вторичное выражает способ восприятия человеком элементов этой области, его оценку их значимости, возможности их использования и т.д. 
Так как именно данный аспект играет определяющую роль в человеческом взаимодействии с окружающей действительностью, то широкое распространение в различных типах языка метафорических выражений приводит постепенно к тому, что сама непосредственно существующая реальность все больше вытесняется из поля зрения людей, замещаясь знаковыми средствами, которые создавались для ее обозначения. Данное обстоятельство часто маскируется тем, что при длительном употреблении метафор условность их контекста может утрачиваться и косвенный уровень значения и смысла употребляемых слов перестает восприниматься в качестве именно "косвенного". Тогда отождествление реальности и возможности, действительного и желаемого (воображаемого мира) становится для людей абсолютным, что порождает множество различных ошибок и трудностей.
Употребление метафор в чем-то напоминает цепную реакцию. Выбрав один элемент метафорического описания действительности, человек неизбежно вынужден отбрасывать те, которые не соотносимы с данным. Метафоры системно организованы и образуют нечто вроде "пучка", в котором существуют отношения если не логического следования, то, во всяком случае, взаимного индуцирования, наведения. Пытаясь определить структуру такого "пучка", американские исследователи выделяют несколько главных концептуальных областей, задающих в каждом конкретном случае свой "системообразующий" признак: область "ориентационных" метафор, онтологическую область, метафоры-"вместилища" и т.д. Выбрав какое-то понятие, принадлежащее одной из этих областей, человек явно или неявно и дальше ориентируется на элементы, входящие в ее состав. 
Различные культуры могут организовывать свою жизнедеятельность весьма несовпадающим образом, если даже ими используются метафоры из одной и той же области. Предпочтение правой или левой стороны, "верха" или "низа", стремление к краям или центру - каждое сообщество по своему оценивает значимость подобных ориентаций, что обусловливает и различие поведенческих актов представителей разных традиций в одной и той же практической ситуации. Непонимание данного обстоятельства, так же как утрата условного контекста "как если бы", приводит к рассогласованию реальных условий, существующих в действительности и схем человеческого поведения, определяемых культурными установками. Причем подобное рассогласование в первую очередь обусловлено игнорированием косвенных уровней значения и смысла "мертвых" (или "стертых") метафор. Не воспринимаясь явным образом, такие метафоры продолжают скрыто влиять и на отношение людей к действительности и на конкретные формы взаимодействия с ней. 
 Для адекватной интерпретации употребляемых метафор следует постоянно иметь в виду, что их содержание строится на основе комплекса образов, возникающих в психике человека при его восприятии тех фрагментов действительности, которые имеют сигнальное значение для жизнедеятельности сообщества. Но сами эти восприятия существенно зависят не столько от особенностей телесной организации человека, сколько от тех культурных традиций, в рамках которых формируется его сознание. Да к тому же на знаково-словесное воплощение образов влияет специфика семиотического пространства, элементами которого они становятся.
Это дает основания предполагать, что явно выраженный коллективизм древнего мышления (как и сходство мировоззренческих представлений у разных народов) определялся существованием в то время неких фундаментальных метафор, задававших для всех сообществ единообразный способ восприятия (точнее, описания) действительности, а также оценку своего места в ней и возможных способов действия. Поскольку на первых порах культурные различия еще были не столь явно выражены, как в последующие периоды, постольку в первых фундаментальных метафорах в большей степени проявлялись общие для всех людей способы отношения к окружающему миру. Единство человеческой природы обусловливало и сходство многих особенностей древних культур. 
Действительно, многочисленные данные археологических и этнологических исследований показывают, что почти во всех архаических сообществах использовались достаточно похожие друг на друга способы описания окружающей действительности. И наиболее типичной чертой таких описаний является их явный антропоморфизм. Первые фундаментальные метафоры заставляли древних людей видеть в многообразных проявлениях внешнего мира аналог собственной жизни. Человек неосознанно переносил на окружающие предметы и явления если не знание о собственном устройстве, то, по крайней мере, ощущения своего бытия в мире.Наиболее древние мировоззренческие системы, различимые сегодня, основывались, например, на отождествлении различных фрагментов природного окружения с теми или иными частями человеческого тела. Поэтому первый вариант фундаментальной метафоры можно обозначить как "антропоморфный". 
По мере развития мышления, осознание различий в способах организации людей и объектов среды нарастало. Сравнение с неодушевленными предметами обнаруживало несводимость человеческой сущности к чисто телесной форме или обусловленным ею физиологическим процессам. Это, в конечном счете, привело к изменению представлений людей о собственной природе, заставляя все больше внимание обращать на способы организации человеческих коллективов, на социальные характеристики. Осознание того, что особенности поведения каждого индивида зависит от его положения в системе межиндивидуальных связей и отношений - повлияло и на способ описания окружающей действительности. Устройство мира стало мыслиться по аналогии с организацией общественных систем. По достаточно обоснованному мнению одного из самых известных отечественных исследователей античной культуры, "родовые отношения одушевленных существ прямо переносятся на весь окружающий мир, так что весь мир является как бы огромной родовой общиной"[56]. Так возникал новый вариант фундаментальной метафоры - "социоморфный".
Осознавая себя элементом некоторого "мы", человек получал возможность более четко понять устройство данного "мы", поскольку внутри исходной целостности рано или поздно происходило расслоение, порождавшее дробление единого коллектива на мелкие фрагменты - группы, различавшиеся по половым, возрастным, функциональным и пр. признакам. Каждый член сообщества (хотя и с разной степенью явности) ощущал ступенчатость своего вхождения в общую систему социальных связей. На протяжении длительного времени люди осмысливали многомерность своего "я". Может быть именно этим объясняется масштаб "доисторического" периода и его внешняя консервативность, сменившаяся затем стремительным (по историческим меркам) развитием человечества. Расщепление смутно осознаваемого "я" на такие фрагменты как "я-член семьи", "я-член племени", "я-член рода" - приводило к более отчетливому осознанию существующих пересечений между этими сферами, а значит и к более полному освоению своего "я" во всей его совокупности. 
Поэтому следующая стадия в эволюции фундаментальной метафоры связана с формированием индивидуально-личностного сознания. На данной стадии человеческое "я" противопоставлялось окружающей действительности, что обусловило необходимость выяснения того, как формируется знание об этой действительности. Понимание того, что в основе даже абстрактных представлений человека лежат некие чувственные образы, привело к отождествлению действительности с актами ее восприятия. Это выражалось в стремлении философов и первых естествоиспытателей построить общую картину мироздания "с точки зрения наблюдателя". Например, уже одна из древнейших теоретических систем оптики была построена как описание процесса видения человеком внешних предметов. При этом глаз принимался за начальную точку лучей зрения, образующих конус с вершиной в глазе и основанием в наблюдаемом объекте[57].
Конечно, данный вариант фундаментальной метафоры (его можно обозначить как "перцептивный") не привязывал способ восприятия мира к индивидуальным особенностям субъекта. Речь шла об универсальном для всех людей отношении к миру, как к чему-то такому, что фиксируется с помощью органов чувств. А поскольку они у всех людей, в основном, устроены одинаково, постольку возникло мнение, что и образы действительности конструируются по одним и тем же принципам. Все перечисленные разновидности "антропоморфной" метафоры определяли, в те эпохи и в тех культурах, в которых они господствовали, некий общий стиль мышления, проявлявшийся в различных образных и концептуальных описаниях мироустройства.
По сути, все три рассмотренных варианта построены по сходному принципу. Во всех случаях действительность еще не "отчуждена" от мира людей, описывается в контексте одного из связанных с ним признаком. Варьируются лишь сами признаки. На это обращал внимание когда-то Ортега, выделяя две "великие метафоры", выражающие с его точки зрения "древний" и "новый" типы мышления. В соответствии с первым, субъект и объект отождествлялись, поскольку бытие и того и другого понималось лишь как взаимодействие физических тел. Человек существовал среди других тел в качестве такого же тела, а его чувственные восприятия и знания уподоблялись "отпечатку", наносимому одним предметом на поверхность другого. Второй же тип мышления, считал испанский философ, появился в результате осознания творческой активности человеческого Разума. С этой точки зрения, чувственные образы окружающего мира, как и теоретические представления о его организации - есть итог сложной деятельности интеллекта и воображения, создающих ту "картину мира", которая возникает перед мысленным взором каждого индивида. При таком подходе складывается представление, что все предметы, якобы воспринимаемые человеком "во внешней реальности", на самом деле являются элементами реальности "внутренней", то есть находятся внутри психической сферы человека. Вместо метафоры "отпечатка" появляется метафора "содержимого сосуда"[58]. Но и в том и в другом случае мир и человек составляют неразрывную цепь, в которой оба ее звена поочередно играют ведущую роль, поэтому обе, выделяемые испанским философом формы, все же не выходят за рамки "антропоморфного" варианта. 
Данный тип фундаментальной метафоры, реализуясь в множестве своих конкретных разновидностей, определял возникновение и функционирование различных типов культуры на протяжении длительного периода. Однако развитие специализированных видов познавательной деятельности постепенно привело к пониманию его ограниченности и исчерпанности (в качестве базисного регулятива). Отождествление, пусть даже и условное, в рамках метафорического контекста, познающего человека с познаваемыми объектами выявляло многие пробелы человека в знаниях о своей собственной природе. 
Возможность представить себя в роли "вещи среди вещей" (о чем говорилось в предшествующей главе) позволяла людям узнавать окружающий мир как бы "изнутри", обнаруживая в человеке наличие свойств, совпадающих с характеристиками изучаемых предметов либо в какой-то степени сходных с ними. Но так как среди общих признаков обнаруживались и такие, относительно которых точные знания отсутствовали, то постепенно сам человек превращался в объект познавательной деятельности. Возникала потребность в соотнесении его с каким-то иным эталоном "известного", что позволило бы выявить скрытые черты человеческой сущности. 
Тем более, что даже те природные свойства, которые считались полностью известными, в актах жизнедеятельности людей проявлялись в специфической форме, порождая потребность в более явном осмыслении "человеческого мира", терявшего в рамках теоретического подхода свою привычность, понятность и пр. Принимать себя за эталонный образец, по отношению к которому организуются всевозможные признаки "объективной реальности", человек больше не мог. Различные варианты первой фундаментальной метафоры, возникшей еще в рамках мифологического сознания, оформившейся явным образом в теоретических системах античной философии и продолжавшей выполнять свои функции вплоть до Нового времени, не исчезли полностью и сегодня. Однако, сделав себя объектом изучения, теоретическое сознание вынуждено было сменить ориентиры. 
Прошлая познавательная традиция строилась на сопоставлении действительности с природными или социальными характеристиками "мира людей" и познанными считались те фрагменты внешнего мира, которые удавалось включить в систему антропоморфного описания. Теперь же необходимо было найти новый образец, с которым можно было бы сопоставлять уже самого человека, превратившегося в "неизвестный объект" и описывать его с точки зрения этого образца. Требовалось нечто хорошо известное людям и, в то же время, существенно отличающееся от них. При этом данное "нечто" должно был