ономная (самозаконная) человеческая воля обретает высшее достоинство путем свободного согласия с нравственным законом. 
Этим учением о человеке как о "жителе двух миров" Кант продолжает и углубляет традицию, начало которой было положено христианскому учению о личности. Так, кантианский призыв превзойти себя как чувственное существо, выйти из мира явлений есть, в сущности, раскрытие слов апостола Павла: "К свободе призваны вы, братья, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти". Средневековая философия, открыв "внутреннего человека", накрепко связала проблему личности с проблемой свободы. Человек в средневековой философии кардинально противоположен позднейшему представлению о нем как о "мыслящей вещи". Именно в средневековую мысль уходит пластами учение о личности не как о "микрокосме" - эссенции мировых стихий, а как о воле, властной перерешить данную извне и, казалось бы, решенную ситуацию. Состояние внутренне свободного человека стало рассматриваться как желанный идеал, как утерянная норма, а пути достижения этого высшего состояния стали предметом интеллектуального поиска. К средним векам относится и первая попытка построения онтологии свободы - учение о слоях бытия Фомы Аквинского. 
Однако собственной метафизики Кант не создал, и тем самым обнажил важную проблему несовместности понятия субстанции и свободы. Рассмотрев вариант материалистического субстанциализма, можно продолжить этот ряд, указав на монистическое учение Спинозы. Этот философ отрицал свободу воли на том основании, что единственным источником действия является всеобъемлющая разумная субстанция. Философ приводит аналогию с падающим камнем: если бы тот обладал разумом, то он бы считал, что "в высшей степени свободен и продолжает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает". Следует сказать, что расхождение между принципом человеческой свободы и принципом всемогущества Бога ощущалось и в христианском богословии. Можно говорить о теологическом детерминизме, возобладавшем в протестантском богословии Лютера и, особенно, Кальвина. Он кратко может быть определен как учение об изначальном предопределении человека к победе или поражению (к спасению или к проклятью). Исторически первое наступление на понятие свободы в новейшей Европе началось именно в протестантском богословии, а теологический детерминизм выступил прообразом всякого последующего детерминизма. Критика теологического детерминизма потребовала утверждения возможности высшей свободы - свободы от Абсолютного; это направление нашло выражение в филосойфии Канта. 
Главной философской трудностью на путях разрешения проблемы свободы является ее принципиальная необъективируемость. Вот что говорит об этом французский философ А. Бергсон: "Свободой называется отношение конкретного "я" к совершаемым им актам. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны". Получается, что свобода как некоторая фундаментальная предпосылка первичнее своих проявлений, она онтологически предшествует совершаемым свободно актам. Подчеркнем, что философ отвергает любую ссылку на "алгоритм предпочтения" - на правила, инструкции, наконец, привычки; тем самым оказывается, что "свобода не есть вещь" (Э. Мунье), ей нет места в пределах бытия! Эта "безбытийность" свободы до предела усложняет возможность встраивания свободы в онтологические системы. Следовательно, для включения свободы в мироздание необходимо обращение к категориям, превосходящим бытие - либо к Абсолюту, либо к Ничто. 
Философия экзистенциализма склонна рассматривать свободу как проявление великого мирового Ничто. Согласно М. Хайдеггеру, Ничто есть фон и "безосновное основание" всякого бытия. Этот фон делает бытие свободного человека глубоко трагичным. Свобода родственна смерти, но именно через нее человек открывает подлинное бытие. Согласно Ж.-П. Сартру, "свобода - в небытии". Как образно выражается философ, ""я" есть пустота в густоте бытия" (в другом месте: ""я" есть дыра небытия в бытии"). Сущностью же человека является свобода. И тут возникает самая трагически-возвышенная нота экзистенциализма - знаменитый афоризм Сартра: "Человек приговорен к своей свободе". Свобода у Сартра страшна, это тяжелое бремя. Несмотря на то, что мы выбираем свободно, мы не вольны не выбирать. Свободный человек становится тем самым "рабом Ничто". 
Особый интерес представляет попытка Бердяева абсолютизировать свободу в качестве исходного начала (Ungrund). Свобода в философии Бердяева становится ключом к решению проблемы теодицеи. Персоналистическая критика экзистенциализма сводится к развитию идеи "свободы от свободы" ("свобода не есть чистое излучение", иначе она ничем бы не отличалась бы от произвола жизни и воли к власти). Соотношение свободы и нравственности в экзистенциализме французского образца настолько нечетко и размыто, что позволяет назвать Сартра последователем печально известного "дурного ребенка Просвещения" маркиза де Сада.
     
3.2. Самосознание и страх, диалог и Третий
"Не полон ли мир ужасов, которых мы совершенно не знаем? Не потому ли нет полного ведения, что его не вынес бы ум и особенно не вынесло бы сердце человека?" - спрашивал в начале XX столетия В.В. Розанов, выражая достаточно распространенное не только в России, но и во всей европейской культуре этого периода настроение.[6] Ощущение приближающихся общественных потрясений вызывало именно страх перед разрушением привычной действительности.
Следует ли из этого, что в подобном душевном состоянии выражается бытие лишь того общества, которое находится в переломной точке своего развития? Вряд ли можно говорить о том, что человеческий страх лишь периодически охватывает человечество. Вся история культуры свидетельствует о том, что это одна из наиболее глубинных и мощных человеческих эмоций, которой посвящен труднообозримый круг художественной и теоретической литературы.
Существует точка зрения, что эта эмоция является врожденной, определяющей человеческое поведение на всех этапах истории одинаковым образом. Например, один из современных психологов характеризует всю историю человечества как попытку преодолеть или ограничить страх[7]. Даже если принимать подобную точку зрения, следует подумать о том, что проявление биологически заданных инстинктивных поведенческих реакций, одинаково присущих и человеку и животному, обладает в мире людей особой спецификой, обусловленной хотя бы тем, что люди осознают свои эмоции. Осознание же, явно или неявно, связано с оценкой и причин, вызвавших определенные переживания, и самих этих переживаний. Поэтому в разных обществах, ориентированных на разные системы ценностей, отношение к страху может существенно не совпадать[8]. 
Поскольку теоретический анализ эмоции страха складывался (во всяком случае в рамках европейской культуры) тогда, когда уже отчетливо сформировалось личностно-индивидуальное сознание, связанное с представление об ограниченном времени человеческой жизни, постольку страх стал в первую очередь связываться с ожиданием смерти. Все остальные формы считались как бы производными от него. К тому же, вольно или невольно, эмоциональная насыщенность переживаний, связанных со страхом, обусловила концентрацию внимания всех, кто размышлял о нем, в основном на чисто психологической стороне этого феномена, сводя страх к процессам внутренних состояний человека при его столкновении с угрозой, таящейся в противостоящей ему окружающей действительности. Само же ощущение противостояния воспринималось в этом контексте как также изначально заданное состояние.
Не подвергая сомнению традиционный психологический подход к данной проблеме, необходимо отметить, что поскольку человеческие эмоции являются продуктом общей эволюции человека как вида, постольку и страх в его современной форме вряд ли появился сразу в готовом виде. Поэтому необходимо попытаться выявить какие-то объективные факторы, определявшие развитие этого чувства и не связанные только лишь с особенностями психического устройства людей. Ясно, что хотя у животных можно увидеть проявление каких-то его предпосылок чисто биологической природы, но говорить о сознательном выражении ими страха вряд ли возможно, достаточно надежных оснований для этого у нас пока нет. Да и у людей не все формы страха появляются сразу.
Известно, что дети, например, до определенного возраста не осознают многих опасностей, с которыми им приходится иметь дело и даже не обладают явно выраженным страхом смерти. Языческие сообщества, у которых еще отсутствовало персоналистическое отношение к миру, также, возможно, не столько боялись смерти, сколько испытывали скорбь при расставании с близкими. Отсутствие трагизма в отношении к смерти у носителей языческой культуры отмечает, в частности, П.С. Гуревич[9]. Имеются серьезные основания считать, что многие формы, в которых выражается эмоция страха, являются не столько биологически запрограммированным чувством, сколько результатом культурного воспитания, возникающим в определенных условиях под воздействием соответствующих социально-исторических установок. 
К тому же, не всегда достаточно просто понять: каково содержание той или иной формы страха, фиксируемой у носителей слишком удаленных от современного человека культур. Например, ужас перед потусторонним миром, устойчиво присутствовавший в средневековой культуре, не поддается однозначной интерпретации. Казалось бы, истинно верующие должны радоваться возможности расстаться с этим временным бытием, чтобы перейти в Вечность, однако они чаще всего испытывали не радость, а страх и уныние. Возможно современные авторы неверно толкуют известные факты, представленные в литературных источниках. Страх могла вызывать не сама смерть, а возможность попасть после нее в ад. За концом жизни скрывалось неизвестное будущее и однозначное его предсказание было весьма проблематичным, при всех стараниях того или иного человека вести себя в соответствии с церковными канонами. 
Одно можно сказать с большей или меньшей уверенностью: там, где речь идет о восприятии окружающей действительности, как и восприятии возможного будущего, в качестве источника опасностей, угрожающих людям, явно или неявно предполагается уже осознанное противопоставление человека и мира. А как показывает опыт современной психологии, в которой постоянно растет интерес к изучению реликтовых форм человеческой психики, к так называемому "измененному сознанию", к процессам становления и развития детского мышления и т.п., такое противопоставление является результатом длительного развития человечества и связано с ростом его самосознания, появления внутреннего образа себя, отличающегося от образа внешней среды. 
Возникновение такого образа и осознание "частности", фрагментарности своего существования - две стороны одной медали. Слова М. Бубера о том, что "история человеческого духа показала нам, как человек становится все более и более одиноким, т.е. ощущает себя один на один с миром, который сделался для него чужим и неприютным"[10] отчетливо выражают факт именно становления такого ощущения, некоторую "внезапность" обнаружения себя-в-мире.
Конечно, эта внезапность относительна, поскольку за ней скрыты века и века, на протяжении которых люди постепенно осознавали характер своих действий с окружающей действительностью и фиксировали тот факт, что достаточно часто получаемые результаты не соответствуют человеческим ожиданиям. Это способствовало в конце концов возникновению представлений о наличии в природной стихии неких сил, не сопоставимых по своему масштабу с человеческими, не зависящих от воли и желания самих людей, а значит "посторонних" людям, "иных" по отношению к ним. Подобное отношение выражало качественно новый уровень человеческого мироощущения, отличающийся от более древних его форм.
Действительно, самые глубинные слои коллективного сознания, какие только удается различить, выражают идею единства человека и всего мироздания в целом. Одна из основ мифологического мышления - тотемизм - есть выражение ощущения физической связи человека с его животными прародителями, а через них и с тем природным окружением, в котором древний человек существовал[11]. Хотя, разумеется, древние люди чаще всего воспринимали предметно-чувственное различие вещей и явлений, с которыми им приходилось иметь дело, однако ощущение "всеединства" жизни доминировало и определяло первобытное мировоззрение и общую поведенческую стратегию членов архаических сообществ. Коллективная душа, коллективное сознание были для них определяющими, являлись тем фундаментальным целым, которому принадлежала душа каждого отдельного индивида. 
Ощущение членами первобытного племени своего сообщества, как части некоторой единой системы мироздания, было обусловлено тем, что архаическое мышление строилось изначально на эмоциональной основе, а чувства древних людей, при их взаимодействии с действительностью, достаточно часто совпадали. Люди не размышляли, а переживали свое присутствие в мире и в таком переживании еще не отличали себя от своих эмоций, свои эмоции от источника, который их вызывал. Мир, по всей видимости, представал для наших предков в виде единой сети чувств, возникавших у человека в каждом моменте его активного взаимодействия с окружающей его действительностью. Поэтому и основой социального единства в древнейшие периоды человеческой истории оказывалось сходство эмоциональных отношений к некоторым явлениям и событиям внешнего мира, воспринимаемым одновременно всеми членами архаического сообщества[12].
Явно выраженное индивидуальное сознание поначалу отсутствовало и идея отделения себя от среды или от других членов первобытного сообщества просто не возникала. В мифологическом мышлении не существовало разделения на внешний мир и опыт человеческого бытия в нем, как не существовало и различения субъекта и объекта, действия и мысли. Восприятие себя и окружающей природы, как сторон единого целого, одухотворение окружающей действительности, особое состояние, названное "нуминозным"[13], - одна из характернейших особенностей архаического мировоззрения. 
"Мир как переживание" уже содержал в себе предпосылки грядущего разрыва связки "человек - объект внешней среды". Ведь некоторые человеческие эмоции вызываются не столько воздействием каких-то реально существующих явлений или предметов, сколько чисто субъективными факторами, связанными с особенностями телесного устройства людей. Но древние люди воспринимали такие эмоции в качестве своих реакций на какие-то воздействия окружающей действительности, даже если не могли установить источник этих воздействий. Позднее различие переживаний, обусловленных внешними (объективными) и внутренними (субъективными) факторами, становится явным, однако на древнейших этапах человеческой истории инстинктивное ощущение своей включенности в природное окружение заставляло людей видеть причину всех эмоциональных состояний именно в ней. Неосознаваемое (но постоянно инстинктивно ощущаемое) единство всего, с чем люди постоянно имели дело, было основой, фундаментом архаического мировоззрения. 
 Интуитивная догадка о существовании многообразных связей между самыми различными сторонами и свойствами чувственно воспринимаемой реальности выражалась в фантастических образах всеобщих превращений. Человек мог становиться скалой, скала животным, животное облаком и т.д. С точки зрения подобного мироощущения не существовало абсолютной границы между живым и мертвым, сферами человеческого и природного бытия. Поскольку жизнь человека рассматривалась как одно из проявлений космического целого, постольку в мифологическом сознании отсутствовало отношение к смерти, характерное для современной культуры и, следовательно, страх перед ней не мог быть изначальным чувством. Его возникновение, скорее, связано как раз с начинавшим оформляться ощущением распада изначального единства, изоляции человека, его отделенности от мирового целого, что и порождало идею существования во внешнем мире сущностей, несущих человеку угрозу.
Разрыв связей между человеком и действительностью порождал и представление о возможной гибели мира в целом. Осуществленное действие не всегда приводило к желаемым и ожидаемым результатом и часто люди, проделав, казалось бы, обычные процедуры, сталкивались с катастрофическими последствиями. Кроме того, изготовление чего-то предполагало его предварительное отсутствие, то есть "не-существование" вообще (чрезвычайно трудно выразимое средствами древних языков культуры). Осознание связей между существующим и несуществующим привело к тому, что из мифа о творении мира постепенно начинал выделяться миф о его гибели, о завершении бытия. То, что возникает, должно когда-нибудь завершаться. Начало и конец как бы замыкают круг, что парадоксальным образом создает ощущение устойчивости, стабильности жизни. Как говаривал один из персонажей русской литературы: "Где начало того конца, которым оканчивается начало?". 
Сама идея замкнутости, столь наглядно выражавшаяся в образе круга, неявно внушала надежду на повтор пройденного пути, возврат к тому, что когда-то было. Эта надежда выразилась в представлениях о цикличности состояний, в которых пребывает мироздание в целом. Фазы возникновения и разрушения постоянно сменяют друг друга. Таков наиболее устойчивый сюжет, порожденный мифологическим сознанием. Элиаде даже считает, что он является одной из стержневых тем большинства мифов, поскольку в нем выражается глобальная надежда на универсальное возрождение человечества через ритуалы космогонического типа. 
Мотив возврата к прошедшему, стремление к нему - отчетливо различим в фольклоре самых различных народов, в которых "золотой век" всегда связан с далеким прошлым. Иудейско-христианский сюжет изгнания Адама и Евы из рая тоже выражает мотив потери, разрушения исходной связи с Богом, выражавшейся в Его любви к первым людям. Не случайно само латинское слово, от которого происходит термин "религия", одним из своих значений выражает идею "восстановления связи". Причем потеря эта вызвана действием враждебного Богу и человеку начала. Сохраняя древнее представление о существовании опасных для людей сущностей, христианская теология связала с данным представлением мотив ответственности людей за соглашение со Злом, вызвавшим утрату исходной целостности.
Грехопадение с этой точки зрения явилось результатом неверного выбора первых людей. Так возник не только мотив человеческой свободы, но и страха перед ней. С точки зрения церкви, люди или следуют правилам, установленным Добрым началом или подчиняются воздействию Зла. Вся их самостоятельность ограничена заданными им извне границами, внутри которых только и возможен выбор. Правда, в отличие от языческих представлений, христианство дает надежду на восстановление утраченной целостности, если поведение людей будет соответствовать канонам, им установленным. Но в этом случае речь идет о судьбе "праведников", то есть об индивидуально-личностном спасении. Тем самым провозглашается не столько возврат к начальному состоянию людей, сколько необходимость создания качественно новой формы их объединения, зависящей от их собственных усилий. Поскольку в этом случае "начальный" и "конечный" моменты не тождественны, постольку круг размыкается, временной поток приобретает направленный характер, становится необратимым. 
Идея противопоставления человека и мира, а в самом мире выделения "доброго" и "злого" начал - в дальнейшем все больше укоренялась в сознании людей, что приводило и к явному различению не только временных фаз, но и к отделению пространства, освоенного людьми (своего, окультуренного мира, помеченного множеством создаваемых человеком знаков и потому узнаваемого) от внешнего окружения, не входящего в сферу человеческого контроля, а потому опасного. Оппозиция "свое" - "чужое" обусловливала необходимость постоянного наблюдения за поведением "чужого", чтобы во время обнаружить возникающую угрозу. Поэтому для древнего человека представление о внешнем мире, о своем окружении имело более важное значение, чем понимание самого себя. На это обращают внимание многие авторы[14].
Однако постепенно противопоставление смутно осознаваемого "своего" (не связанного с определенными, эмпирически зафиксир