полне конкретное воздействие, постольку внутренняя природа данной вещи устроена таким образом, чтобы она производила именно это, а не какое-то другое, воздействие. Но взаимное отождествление человека и вещи обусловливало догадку о том, что и в человеке скрыты какие-то, прямо не воспринимаемые характеристики, "удваивающие" бытие. 
Отождествление "человеческого" и "вещественного" миров привело к дальнейшему уменьшению значимости эмоциональных переживаний в процессах осмысления действительности. Если раньше любой предмет воспринимался как нечто "живое", по аналогии с людьми, то теперь аналогия оказалась перевернутой: эмоции переставали играть определяющее значение в социальных отношениях, поскольку вещи не испытывают эмоций. Их "внутренняя" жизнь закрыта от человека, о ней можно только гадать, но проверить насколько надежны используемые аналогии с человеческими желаниями и стремлениями - не удается. Тогда как выявление каких-то закономерностей внешнего поведения объектов мира вполне доступно.
Подобный взгляд приводил к тому, что и в мире человеческих отношений определяющую роль начинали играть не патриархальные традиции, опиравшиеся на эмоциональное переживание взаимной близости людей, входящих в некую общую структуру, а созданные разумом законы, формально-однозначно определяющие внешнее поведение различных членов общества, в зависимости от их положения в этом обществе. Вместо Вселенной, как потока собственных переживаний, возникал другой образ мира, основанный на рационально-интеллектуальном описании действительности, построенном по определенным правилам. Будучи формально выраженными, постоянно воспроизводимыми, эти правила в существенной своей части представляли собой проекцию устройства человеческого интеллекта, законов функционирования человеческого разума на внешнюю реальность.
 Конечно, речь не идет о том, что такая деятельность осуществлялась сознательно и целенаправленно. Скорее наоборот - объективируя неосознаваемые способы своего функционирования в описаниях внешнего предметного мира - разум постепенно усваивает их, превращая в знание о себе. Этот процесс и сегодня еще далек от своего завершения, если в данном случае вообще можно говорить о каком-либо завершении. Как известно, гегелевское описание перехода от Абсолютной идеи к Абсолютному духу допускало конечный характер данного процесса, но можно ли применить такую же схему по отношению к разуму человеческому? Пока вопрос остается открытым.
Важно другое. Формулируя правила, регулирующие функционирование собственного интеллекта, люди все глубже осознают свое присутствие в этом мире, свою ответственность за его существование, то есть обнаруживают границы своей свободы. Свобода всегда предполагает оценку результатов, порожденных человеческим действием. И поскольку действия могут быть иногда разрушительными, постольку возникает страх перед свободой. Например, в классическом естествознании боязнь возможных ошибок порождала многочисленные процедуры проверки и перепроверки производимых знаний, что существенно ограничивало, на первый взгляд, свободу индивидуального творчества исследователей. 
Однако, сами того не осознавая, ревнители научной строгости одновременно создавали условия преобразования действительности. Запрет всегда есть косвенное указание на область, попытки проникновения в которую блокируются. Тем самым к этой области привлекается внимание людей, она обнаруживает себя. И, рано или поздно, запрет вызывает желание нарушить его (запретный плод сладок), пойти туда, куда пока еще никто не шел. Прокладывая новую дорогу люди вольно или невольно изменяют существующий мир. В этом смысле человеческий страх иногда является стимулом творчества. Шпенглер когда-то очень верно почувствовал это, сказав: "Мировой страх есть, несомненно, наиболее творческое из всех прачувствований"[31]. 
Действительно, осознание границы есть, одновременно, осознание возможности эту границу нарушить. Человеческое сообщество всегда существует и действует в неком пространстве, расположенном между тем, что уже есть и тем, что только может быть. Для того, чтобы отличить одно от другого, (как и для того, чтобы явно понять, какие факторы определяют направленность человеческого взаимодействия с окружающей действительностью), люди должны найти способ преодоления разрывов между своим действием и той средой, в которой это действие осуществляется. Должны связать ситуацию сиюминутную и будущую, соединить действительное и возможное.
Всевозможные попытки преодолеть страхи, сопровождающие процесс осмысления человеком своего бытия в окружающем мире, приводят не к исчезновению тревожного отношения к этому миру, а к постоянному видоизменению форм этой тревоги. Страх играл и играет очень важную роль, в становлении и развитии человеческого самосознания. В самые отдаленные периоды человеческой истории он вызывался ощущением оторванности людей от природного целого (но такое ощущение в начале не имело субъективно-индивидуального характера, скорее в нем проявлялось инстинктивно переживаемое "родовое сознание" архаических коллективов). Однако постепенно страх все больше стал определяться пониманием того, что группы существ, традиционно воспринимаемых в качестве "нелюдей", "полу-людей" и т.п., на самом деле являются различными вариантами человеческих сообществ.
Сложившиеся в коллективном сознании древних людей образы "других" переставали связываться с чисто природными феноменами. Возникало представление об их сходстве с теми, кто в качестве "человека" воспринимал лишь членов своего непосредственного окружения. Тот факт, что "чужаки" похожи на "нас" обусловливал перенос на них эмоции страха, традиционно относимой к скрытым в природном мире "внечеловеческим" силам. Если "они" похожи на нас, то они действуют, как и мы, преследуя определенные цели. Тогда их непохожесть можно понять как результат их нежелания стать "нами", противопоставления себя нам.
Страх перед "чужими" явно или неявно становился формой обнаружения многовариантности человеческого существования. Дальнейшее развитие самосознания, углубление понимания человеком своей сущности и особенностей своего взаимодействия с окружающей действительностью требовало мысленного расчленения этой действительности не только на сферы "природного" и "внеприродного" (человеческого), но и области действительного и возможного, лично-индивидуального и коллективно-массового. Люди должны были углубиться в мир "других" и определить всевозможные варианты своего отношения к этому миру. 
Общий для некоторого конкретного социума характер культурной коммуникации давно уже превратился в один из важнейших механизмов, обеспечивающих ощущение целостности и единства человека, хотя бы в системе социальных отношений. C пособы внутрикультурного общения являются регуляторами, организующими и направляющими социальное поведение, а потому они всегда фиксировались и продолжают фиксироваться сознанием в качестве важного элемента человеческого мира.
Внимание к способам межиндивидуального общения всегда определялось еще и тем, что человеческое сознание, возникавшее поначалу на основе взаимного отождествления людей, принадлежащих одному и тому же сообществу, в дальнейшем все больше превращалось в средство фиксирования индивидуальных различий между ними. Это было связано, в первую очередь, с растущим распределением деятельностных функций между различными представителями первобытной общины, что способствовало повышению эффективности ее выживания, но одновременно усиливало ощущение дробления уже самого "человеческого пространства". Это заставляло осознавать каждого индивида свое существование среди "иных" особей, входящих в ту же группу, что и он. Воспринимая других в качестве "не я", люди не только расширяли и во многом перестраивали свое отношение к окружающему. Если до сих пор граница описаний окружающей действительности проходила по линии "природа-человек", то теперь возникла потребность в создании языковых средств, позволяющих отделить "человека1 " от "человека2 ".
Сосуществование в человеческом сознании одновременно нескольких типов программирования поведения делает чрезвычайно затруднительным понимание того, как они объединяются, образуя ту целостную структуру, которую традиционно видят в человеческой психике. Может быть ощущение "одиночества среди людей", изолированном существовании человека (психологи сегодня часто говорят об индивидах с "разорванным" или "расщепленным" сознанием), на самом деле обусловлено тем, что постулируемое "единство форм мышления" является лишь теоретическим "идеальным типом"? 
Идея о том, что различные способы чувственного реагирования человеческих предков на воздействия внешней среды накапливались и теперь составляют в своей совокупности сферу бессознательного, являясь основой высших уровней интеллектуальной деятельности, - со времен Фрейда стала достаточно привычной. Но сегодня ясно, что ни интеллект не выводится напрямую из чувственного базиса ни сам этот базис не удается описать с помощью интеллектуальных средств исчерпывающим образом.
Из этого следует, что старые поведенческие программы, порожденные длительным опытом жизнедеятельности прошлых поколений, и новые, чье формирование было вызвано кардинальным изменением условий взаимодействия человека с окружающей действительностью, - не просто сосуществуют, а достаточно активно взаимодействуют между собой. Один и тот же человек оказывается способным в некоторых ситуациях реализовывать в своем поведении черты архаических программ, а в других подавлять их.[32] У носителей техногенной культуры традиционные поведенческие программы имеют более "стертый" характер и потому у них реже встречаются "эпидемии" подобного рода (хотя и не исключаются полностью - примером могут служить панические настроения, периодически охватывающие достаточно большое количество городского населения разных стран при появлении слухов о конце света, нашествии чудовищных пришельцев из других галактик и т.д.). 
Одновременное сосуществование в сознании индивида различных уровней, некоторые из которых даже противоположно ориентированы, усложняет и состав словаря культуры, используемого ее носителями при общении друг с другом, поскольку им приходится фиксировать не только взаимные отличия, но и различие ситуаций, в которых общение происходит. М. Бубер, например, подчеркивая то обстоятельство, что человеческое восприятие действительности весьма существенно определяется словами, с помощью которых люди фиксируют сам факт такого восприятия, отмечал особую важность не отдельных, а попарно объединенных, так называемых "основных" слов. К ним он относил, прежде всего такие пары, как "я и ты" и "я и оно". [33] В такой парности, с его точки зрения, объективируется осознание каждым человеком своей постоянной и неразрывной связи с другими представителями человечества. Причем "основные слова" позволяют, с одной стороны, выражать идею единства людей, с другой же - явно указывают на их относительную автономность внутри этого единства.
Пары "я-ты" и "я-оно" ориентированы на различные стороны мировосприятия. Воспринимая других людей в качестве "оно" индивид не вступает с ними в отношение диалога, расценивая их существование как более-менее нейтральный материал для решения собственных задач. В отношении "я и ты" другой человек оценивается не как объект, но как тоже субъект и общение с ним предполагает учет его собственных внутренних настроений и мотиваций.
Сегодня отчетливо видно, что традиционные попытки восстановить ощущение единства человека и мира, сосредоточившись на совершенствовании (или даже самосовершенствовании) каждого отдельно взятого индивида -- иллюзорны. Разрыв между природной и социальной средой, также как и социально-психологическое обособление одного человека от другого, постоянно растут. Поэтому гармонизация бытия предполагает не дальнейшую автономизацию индивидуального сознания (о такой тенденции с тревогой говорят сегодня психологи и философы), а создание таких межчеловеческих отношений, которые имели бы характер диалога, предполагающего максимальное внимание каждого из его участников к остальным. Причем эти отношения не должны ограничиваться только сферой межиндивидуального общения или взаимного влияния различных культур, но и распространиться даже на область взаимодействия между "пространством человека" и "пространством природы". Решение подобной задачи требует кардинальной перестройки самых глубинных слоев человеческого сознания и его способов восприятия своего окружения.
Основной объем повседневной жизнедеятельности древнего человека осуществлялся вне явно используемых и осознаваемых интеллектуальных операций. Необходимость в них возникала тогда, когда коллективное внимание представителей первобытной общины специально обращалось к актуализации в их сознании общекультурных смыслов, определявших социальную жизнь. Чаще всего это происходило в процессе осуществления какого-нибудь ритуального обряда, когда неявно подразумеваемый смысл объективировался в конкретных предметах и конкретных действиях, становился "видимым" для всех членов сообщества, что стимулировало особую напряженность их духовной жизни и активизацию интеллектуальных процессов. 
Тотемы и другие предметы, используемые в ритуалах, воспринимались в этих случаях как материализованный образ общекультурного смысла, задавали программу необходимого в данный момент поведения, явно и одинаково для всех определяли отношение к происходящему и к его участникам. Чувственное восприятие вещей служило той основой, на которой формировалось и поддерживалось коллективное представление о "внечувственных" сущностях, объединявших членов данного коллектива. 
Впоследствии такое представление получало оформление в определенных словах и словосочетаниях, но сама такая возможность словесной "подмены" осуществлялась как оборачивание исходного соотношения вещей и слов, в котором вещи определяли значение звуковых комплексов. Тотемы и другие, подобные им предметы, а также процедуры общения с ними - могли закреплять и превращать в осмысленные словесные конструкции любые наборы звуков, случайно зафиксированные в каких-то фазах ритуального действия, подобно тому, как это происходит в игровой ситуации детей, изобретающих звуковые наборы и осмысляющие их недоступным для взрослых способом. Всякие считалки, дразнилки, "каляки-замаляки" или "шолтаи-болтаи" - хорошо знакомы любому. 
 Все языковые средства такого рода становились метками мысленных представлений о предметах и действиях, обозначавших коллективные представления о смысле осуществляемых во время ритуала действиях. Но поскольку ни один из них из священных предметов сам по себе не указывал на какие-то конкретные объекты чувственно воспринимаемой реальности и не являлся командой, стимулирующей реализацию какого-либо конкретно-локального деятельностного акта, постольку их еще нельзя считать знаками в полном смысле этого слова. Скорее они лишь определяли последовательность поведенческих процедур внутри нерасчленимого целого ритуала. Поэтому их можно назвать "знаками первого порядка" в отличие от собственно знаков (знаков второго порядка), указывающих на некий конкретный предмет, свойство или определенную операцию. 
Ситуация ритуала всегда организована по некоему "сценарию" и его успешное осуществление предполагает использование способов, включающих внимание определенных людей в четко определенный момент, к тем действиям, которые именно эти люди именно в этот момент должны осуществить. Эти способы и выражаются в демонстрации "священных предметов" и произнесении словесно-речевых формул, организованных определенным образом, в соответствующие моменты. Тем самым и выделение того или иного конкретного участника ритуального действия определялось не его индивидуальными особенностями, а чисто функционально - по его роли в ритуале.[34]
Развитие ритуального "сценария" на определенном этапе обращало коллективное внимание на какого-то конкретного участника, индивидуализируя в этот момент данного человека для всех и, потому привлекая его внимание к самому себе, концентрируя его самовосприятие, а тем самым и стимулируя становление самосознания. Ведь и современный человек, осознавая себя в каких-то ситуациях центром внимания других, тоже в максимальной степени ощущает свое присутствие в мире. Это заставляет многих вновь и вновь стремиться к воспроизведению такого ощущения. Правда, иногда эмоциональное переживание полноты бытия может иметь негативный характер (если, например, индивид ощущает себя объектом всеобщего и явно выражаемого презрения или ненависти). В этом случае люди стараются как-то корректировать свое поведение, чтобы избежать повторения подобной ситуации. 
Функционально-ролевое восприятие человека постепенно переносилось и на другие сферы человеческой жизнедеятельности, выражаясь в языке появлением, например, множества различных имен, относящихся к одному и тому же индивиду. Каждое из таких имен закрепляло за ним одну из социальных функций и было ориентировано на соответствующий круг общения с данным индивидом: внутрисемейный, коммуникации, связанные с внешними собеседниками, бытовой или ритуальный уровень взаимодействия и т.д. Тем самым множились языковые уровни описания разных форм человеческого поведения. Появлялась возможность самоописания, при котором индивид временно воспринимает себя со стороны, но уже не как вещь, а как "другого" человека. 
Имя обозначало конкретную ячейку в системе социальных отношений, по которой индивидуализировался человек в каждый конкретный момент, когда на него обращалось внимание других членов сообщества. В наше время сохранилась реликтовая форма такого отношения в виде различий "домашних" имен, употребляемых по отношению друг к другу только достаточно близкими людьми, и "официальных", представляющих человека в его общении с посторонними. [35]
Очевидно, что разграничение подобных уровней было связано как с ростом индивидуального самосознания, так и с продолжающейся дифференциацией социальных структур. Непосредственные природные раздражители, определяющие жизнедеятельность животных и определявшие для многих предшествующих поколений человеческое поведение, становились весьма неэффективными, поскольку не могли достаточно четко идентифицировать каждую из ситуаций, возникающих в разные периоды перед человеком и требующих переключения его действий с одной имеющейся программы на другую. Словесно-языковые средства оказывались более сильными стимулами, направляющими поведение людей. 
Усиление их значения происходило по мере все большего расщепления архаического коллектива на относительно обособленные друг от друга группы, а затем и на самостоятельно функционирующих индивидов. Случайно или намеренно слишком сильно отклоняющиеся от общепринятой "нормы", могут восприниматься, но оцениваются обычно как "уродство", "патология" и вызывают негативное отношение к их носителям со стороны других членов группы. Но непривычное поведение может восприниматься и как новый образец, как возможная будущая норма. В некоторых ситуациях такое восприятие нового порождает инверсию социальных отношений: не меньшинство, как обычно, следует правилам поведения большинства, а наоборот - большинство оценивая некоторых представителей своей группы как лидеров, начинает подражать им. 
В конце концов может сложиться так, что другой ("чужой") начинает восприниматься даже в качестве "возможного меня" . Только тогда и возникает потребность в диалоге с ним. Такому отношению существенно способствовала приобретенная человеком привычка периодически воспринимать себя в качестве "другого". В этом случае ограничение своей поведенческой свободы уже осознается не как результат внешнего противодействия, а как именно ее самоограничение, обусловленное своим интересом и вниманием к этому другому. Человек на какое-то время "отвлекается" от внимания к себе и переносит часть этого внимания на других. Без такого периодического подавления собственной активности, являющегося условием восприятия сообщений, передаваемых собеседником, диалог просто не возникает[36] Следовательно, по настоящему человеческое отношение к окружающему миру, во всех формах его проявления, обязательно пр