циональной идеи. Она не может предлагаться извне или навязываться. Это вопрос самоопределения, проявления свободы и ответственности личности. 
ХХ в. принес осознание того, что главное не борьба за свободу и даже не достижение свободы, а переживание свободы, способность ее вынести. Это переживание может обернуться бегством от свободы, уходом в невменяемость, свободой воли как волей к неволе, а то и прямым произволом, насилием над природой, обществом, другим человеком. Но может открыть гармонию мира, меру и глубину ответственности за нее. 
Поэтому выход современной философии из кризиса - в постчеловеческой персонологии, воссоздании целостности бытия, имеющей объективные, а не произвольно субъективные, как в постмодерне, основания, выходящие за пределы сознания и существования отдельного человека к невыразимой целостности бытия, создающей и поддерживающей сущее и придающей смысл человеческому существованию. Вне такой сверхзадачи философия вырождается в бесплодные умствования по поводу языковых возможностей и познавательных процедур - а это уже пройденный этап. 
Не человек - раб идей, а идеи - одна из форм его бытия в мире. Разум, знания, логика - универсальны и бесчеловечны. Этот факт до конца открылся только в нашем столетии, к концу которого не только бытийно установилась их бесчеловечность, но они и человечески обесценились - были выведены за пределы человека в компьютерные информационные системы, стали общедоступным достоянием, техническим средством, перешли из плана культуры в план цивилизации, "техне" - без и вне человека. Теперь это уже окончательно стало ясно. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя "космически" - не суммой знаний и умений. Также и современная культура не есть набор технологий, их знаков, программ деятельности и групповых интересов. Современная культура, если она хочет быть, возможна как путь возвышения человека, как культура духовного опыта, освобождающего от самозванства. 
Это и есть выход к новому пониманию человеческого. Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, - это и есть этика. Свобода от мира - не что иное, как ответственность за него. Чем шире зона моего автономного поведения, тем шире зона ответственности. И наоборот: та сфера, которую я беру на себя, за которую ответственен, - и есть сфера моей свободы, а человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире эта сфера. Парадоксально, но факт: одновременно с сужением границ Я до психосоматической целостности индивида и далее - к точке сборке свободы и ответственности происходило и происходит расширение сферы ответственного. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом. 
Поэтому именно с "космической" рациональностью, с представлениями о гармонической целостности мира и ответственности индивида за свой неповторимый путь в этом едином целом могут быть связаны перспективы человечества. Современный человек, если он еще желает быть таковым, а не техническим средством цивилизации, должен осознать себя "космически" - не просто суммой знаний и умений. Этот путь, путь к другим начинается в сердце каждого и пройти его, осознав свою ответственность и единство - дело работы души каждого и самого. 
Самосознание, духовность и персонология 
Человек современной культуры требует постановки своей индивидуальной трагедии в центр универсального исторического процесса, не просто рациональной осмысленности мира, но и соразмерности смысла с его судьбой. Он проклинает добро, прогресс, знание и т. д., если они не хотят считаться с его жизнью и смертью, утратами и ужасом судьбы. 
Духовные итоги нашего столетия относительно перспектив человека достаточно парадоксальны и противоречивы. С одной стороны, к концу ХХ века личность оказалась во многом раздавленной действием безличных стихий: социальных (разрушительные войны, массовый террор, тоталитарные политические режимы), научно-технических (психоанализ, генная инженерия), природных (экологические катастрофы, все более явное осознание одиночества и уникальности человечества во Вселенной). С другой, роль человека в окружающем мире неизмеримо возросла в результате развития современной техногенной цивилизации, активного выхода человечества в космос. В современной физике и космологии даже был сформулирован принцип антропности, в соответствии с которым основные физические мировые константы (скорость света, постоянная Планка и т.д.) обусловлены фактом существования человека. Это противоречие как основное духовное противоречие на переломе столетий и тысячелетий выводит проблему человека на первый план, создавая предпосылки перехода от технотронно-ориентированной цивилизации к цивилизации, ориентированно преимущественно на человека - не только как на социального субъекта, но как носителя смыслообразующего фактора бытия, как чувствилища свободы.
Самоценность личности - не ценность для себя, перед собой, а выражение стремления остаться самим собой, реализовать себя, найти свое место в жизни и делать то, что кроме тебя никто и никогда сделать не сможет. М.М. Пришвин понимал это как "усилие в поисках своего места в общем человеческом деле и как долг в этом общем деле оставаться самим собой". Человек не только сопричастен миру, не только производен от него, но и ответствен за него, за его будущее, поскольку живет в нем, творит в нем. Поэтому личность, осознавшая свою самоценность, осознает и что у нее нет алиби в бытии, она ответственна и поступает так как "не может иначе" в связи с этой ответственностью.
Призвание человека в одном - прожить жизнь. Но жизнь не дана ему полностью, готовой. Человеку даны только возможности, перспектива, опираясь на которые он строит свою жизнь сам. Его жизнь за него не проживет никто, она есть дело его выбора. И чем шире понимание человеком своих возможностей и границ этих возможностей, тем ответственнее его выбор, тем острее переживание им свободы своей воли.
"Дегуманизация" современного общества и перспективы духовности 
            Современное общество - и не только российское, но российское в особенно явной форме - переживает интенсивнейшую трансформацию. Речь идет не только и не столько о производственных и информационных технологиях, динамике форм деловой активности или динамике политических структур на мировом и национальном уровнях. Трансформации подвергаются и отнюдь не внешние, а внутренние и духовные не то что аспекты, а основы социальной жизни - вплоть до морали и религии.
Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не достигает себя, проваливаясь в окружающий его предметный мир. Отчаянный поиск самоопределения, свободы и ответственности современного человека, так же как и стремление уйти от этой свободы и ответственности, никак не достигают желаемого результата.
Процессы социальной трансформации, тем более столь масштабной и глубокой весьма драматичны и травматичны. Нередко они воспринимаются как утрата или разрушение основ человеческого бытия, как дегуманизация общества и утрата перспектив духовности. Однако, такая квалификация вызывает ряд вопросов. Означают ли пафосные формулировки типа "проблемы дегуманизации современного общества", что раньше общество было "гуманизировано". Где и когда было такое общество?
И что такое вообще - дегуманизация? Расчеловечивание ? Утрата человечности? В чем и где? В цивилизации? В культуре? В философии? В чем эта дегуманизация проявляется? В росте насилия - прежде всего со стороны власти? В технологическом рассмотрении человека как средства в политике, в менеджменте, даже в медицине - как поставщика запасных частей, в искусстве? И тут вопрос спорен. Достаточно хотя бы напомнить достижения в охране окружающей среды, в медицине, степень комфорта жизни и условий труда, достигнутых современной цивилизацией. Да и возможна ли дегуманизация в принципе, если все ее проявления - дело рук человеческих, воплощение его идей, потребностей, чаяний?
Главная проблема не в дегуманизации, а в самом человеке. И наше время, действительно, ставит эту проблему чрезвычайно остро. Сам человек стал проблематичен, нуждается в некоей гомодицее. Что такое человек? К концу ХХ столетия все отчетливее становится ясным, что в его двойственной природе, в единстве тела и сознания, плоти и духа, сущность человеческая связана все-таки именно со вторым.
Основной пафос критики современного общества направлен на обессмысливание бытия, укорененное утилитаризме, экономизме и техницизме, коммерческих, капиталистических и, в конце концов, бюрократических институтах власти, тяготеющих к тому, чтобы лишить жизнь ее смыслового богатства и глубины. Обвинения принимают разнообразные формы: утверждается, что больше нет места героизму, аристократическим добродетелям, высоким целям, утрачена любовь и ощущение глубины жизни. 
При желании во всем можно обвинить Декарта, впервые задавшегося проблемой человеческого самосознания. "...Из опустошенного cogito Декарт, подобно пауку, вытягивал мир - современный мир, по сути дела, материальный мир, материалистический мир, мир Просвещения, вероятно, западный, империалистический, протестантский и капиталистический, этноцентрический и фаллоцентрический технологический мир как таковой, а не мир значения и любви, смеха и слез, но мир абстрактного мышления"[116]. 
Мы живем в период крайнего индивидуализма и в то же время - глубокой деперсонализации. Индивид стремится действовать в соответствии с собственными представлениями о жизни и своем назначении, делать "свое" дело, но все эти представления и способы жизни испытывают мощнейшие внешние давления и рано или поздно сводятся к стремлению соответствовать неким групповым субкультуральным стандартам, социальным ролям. От человека требуется только одно - отождествить себя с какими-то матрицами, принять такую матрицу как свою идентичность[117]. В противоположность неолиберальным представлениям о "конце истории" наблюдается большое количество различных групп и движений, ожидающих резких и радикальных перемен, несущих человечеству неожиданные метаморфозы. Кто-то ждет этого от космических пришельцев, кто-то от углубленной коллективной подготовки - медитации, инвокации и т.п., кто-то - нового пришествия Христа, нового Аватара или некоей космической Сущности, которые обновят все и вся. Для любого непредвзятого наблюдателя очевидно, что мы живем в эпоху интенсивного перехода человеческого (личностного и социального) существования из одного состояния в другое, в эпоху тотальной лиминальности. Речь идет именно о качественных подвижках, а не количественном наращивании социальной организации и коммуникаций, о качественных изменениях способов жизни, общения, сознания - причем, изменениях весьма неоднозначных. Так же как десятилетняя девочка имеет весьма туманные представления о том, что замужняя жизнь потребует от нее фундаментального изменения сознания и эмоциональных реакций, так и нынешнее человечество имеет весьма туманные представления о своем будущем - не в плане будущего цивилизации, а в плане более фундаментальном, в плане индивидуации. 
Персонология, глубокая семиотика и новый парадигмальный сдвиг
Какова роль философии в этих процессах? Не случайно в центр дискуссии о кризисе современности ставится не понятие разума, а понятие личности. Это связано с общей тенденцией в современной философии, начинающей уделять больше внимания метафизике личности, различным измерениям человеческого бытия. 
В конце 1-й части книги упоминалась главная траектория доминанты философствования последних двух столетий: от онтологии к гносеологии и далее через аксиологию и культурологию к персонологии. Представляется, что проведенный анализ позволяет внести некоторые коррективы в эту схему. Скорее можно говорить об изначальной антропологичности философии - исходной и конечной точкой любого философствования является природа человека. Поэтому два основных ответа на вопрос о природе бытия (идеализм и реализм) на начальной метафизической" ("онтологической") стадии философии, по сути дела, есть два объяснения двойственной природы человеческого бытия, делающие акцент либо на духовной, либо на телесной его стороне. "Гносеологическая" стадия, разводящая субъект и объект, делает акцент на их соотношении, с неизбежностью выводя (с осознанием проблемы трансцендентального субъекта) на первый план проблему свободы и личности.
Так называемый "аксиологический" этап - ни что иное как одна из форм проявления единой персонологической доминанты в философии, прораставшей в ней последние два столетия. От феноменологии к экзистенциализму и одновременно - к герменевтике, нормативно-ценностной культурологии и постструктурализму - стадии такого созревания персонологической метафизики. Причем, в наши дни, речь уже идет не только и не столько о метафизике свободы, трактуемой как небытие, ничто или дыра в бытии, а о прорывах в эту дыру, о метафизике виртуального и возможного. Полем, инструментом и результатом таких прорывов, дающим новые импульсы осмысления и смыслообразования выступает сознание личности. 
XX в. расплатился по векселям века XIX и, похоже, расплатился сполна. В прошлом столетии у человечества было два великих искусителя, одаривших человечество перспективой невменяемой безответственности: К. Маркс и Ф. Ницше. Оба агрессивны по отношению к христианству, оба не знают проблемы свободы, для обоих мораль - выдумка слабых, жалобный стон неудачников. У обоих личности практически нет, также как и свободы. В обоих случаях личность, как кусок масла на сковородке распускается - в одном случае в системе общественных отношений, в другом - в расе и нации. Исторический опыт XX столетия убедительно продемонстрировал практические следствия этой невменяемости. 
Экзистенциализм М. Хайдеггера, Л. Шестова, Г. Марселя, Ж.-П. Сартра, А. Камю, К. Ясперса предстал бунтом против лишения человека его индивидуальности, уникальной неповторимости, а также против ограниченности философствования как чисто интеллектуального занятия. На осмысление полноты бытия и человеческой ситуации в бытии может только философия "поступочная", а не занимающаяся исключительно "слововерчением". Последнее обстоятельство открыло философской общественности Михаила и Николая Бахтиных с их идеей "участного мышления" и человеческого не-алиби-в-бытии.
Центр реальности перемещается в собственноее Я индивидуальной человеческой личности. Каждый человек сталкивается с неумолимой реальностью жизни, смерти и смысла жизни, каждый несет свою свободу и ответственность за свою сущность. Но для экзистенциализма свобода - ничто, дыра в бытии. Человек не имеет внешней опоры для утверждения своего бытия. 
Классическая философия отказывается от индивидуальной подлинности и уникальности в пользу логической системы, христианин полагается на Бога, марксист на общество, реалист - на природу - все это пути, которыми люди пытаются уйти от пугающей их свободы и ответственности за собственный выбор. Экзистенциализм забрасывает человека в мир, лишенный смысла, мир абсурда. И тогда человек оказывается тем, что он сам делает с собою и с миром, он не имеет выхода из своей свободы и ответственности.
И тут чрезвычайно кстати оказались достижения аналитической философии и философской герменевтики, что и привело к формированию и доминированию в мэйнстриме философствования конца столетия поструктуралистской стилистики. Постструктурализм, как и постмодернизм в целом, - философствование в стилистике амбивалентного всеразличия и поссибилизма, если не виртуальности. И в этом его историческая заслуга. Нет и не может быть единой и универсальной схемы описания и объяснения, претендующей на абсолютную реальность и истинность. Человек, как конечное существо, обречен на постижение бесконечного мира только "в каком-то смысле", с какой-то ограниченной в пространстве и времени позиции. 
Но для того, что выработать такое осмысление, ему нужно "выйти в контекст" своего бытия. Такой выход ему и обеспечивает свобода. В чем и видится важность и перспективность "глубокой семиотики", так это в том, что она, подобно веданте, апеллирует к прорыву к всеединству, опыту переживания этого всеединства, сопричастности ему. Да, осмысление порождается различными описаниями состояния, возможными мирами логической семантики, но все они - суть возможности единого. 
Философия личности прошла сложный путь: трансцендентальный субъект (Декарт), его схематизм (Кант, Фихте), интенциональность сознания и символические формы бытия (Кассирер, Гуссерль), сознание как оплотняющий диалог с Другим, в том числе - бессознательным (М. Бубер, М. Бахтин, Э. Левинас, фрейдизм), человек как совокупность общественных отношений (марксизм), как "человек и его обстоятельства" (Ортега-и-Гассет), как символическое тело постструктурализм). Человек XX в. оказался перенасыщенным, перегруженным качествами. Похоже, что его надо вновь "почистить" - в плане перехода от структурных описаний к выявлению механизма динамики свободы от трансцендентального к социальному. Собственно механизмом такого перехода, его средством и посредником и выступает личность. Поэтому философия на пороге нового столетия и тысячелетия раскрывается как персонология преимущественно, причем как персонология, вбирающая в себя как философскую антропологию и культурологию, так и традиционную метафизику.
Фундаментальный характер персонологии, проблем самосознания, идентичности, индивидуации определяется ролью и значением потенциала и целостности личности в современном обществе, находящемся в состоянии общецивилизационной трансформации. С одной стороны, процессы глубокой и всеохватной социальной трансформации порождают мощные стрессы, дисбалансы, невротизм, глубоко травмируют сознание - вплоть до распада и дезинтеграции личности. С другой стороны, личность не только претерпевающий объект, но и источник и средство и результат социальной динамики - в том смысле, что стремление к целостности личности дает исходный импульс, энергетику, основное поле и средство, а также фиксирует результат этой динамики. Тем самым, проблема расширения целостного потенциала личности и социальной адаптивности как расширения этого потенциала оказывается в самом центре осмысления содержания, процессов и механизмов социальной трансформации.
Реализация целостного потенциала личности, поиски общих интегративных начал личности, могут идти по двум взаимодополнительным направлениям. Во-первых, в плане "внешнего освобождения" личности - изменения внешних обстоятельств, изменения социальной среды за счет неизбежных упрощений, нивелировок и редукций, что зачастую ведет к росту безответственности и невменяемости, радикализма и экстремизма. Акцентуация этого вектора характерна для российско-советского исторического и духовного опыта. Во-вторых, в плане развития "внутренней свободы" - расширения и углубления духовного опыта личности. Решению этой задачи служат религиозные концепции и опыт (учение о карме, увещание, молитва, исповедь, раскаяние), психоанализ, логотерпия. Во всех этих случаях речь идет, фактически, о "вручении вины", об очерчивании границ самосознания Я путем разъяснения и осознания поля свободы и ответственности личности. На этой идее основана духовная, нравственная и правовая культура современного общества. Однако, особенно в условиях тотальной и интенсивной социальной трансформации, не менее важным становится другой аспект, связанный не столько с очерчиванием и фиксацией границ самосознания личности, сколько с динамикой, расширением и углублением сознания, личностного потенциала в целом. В этой связи особый интерес представляют лиминальные процессы и процедур