символикой цвета наводит на прямые аналогии с еще одной музыковедческой темой Лосева - темой Скрябина. 
Текст "музыкального мифа" предстает и как концентрированное выражение лосевского отношения к музыке, и в качестве осознанной попытки конструирования собственной онтологической концепции. Тонко чувствуя специфику абсолютной наполненности культуры музыкальным языком, Лосев фактически воспроизводит своеобразное фантасмагорическое (мистериальное) действо, центром которого становится фигура художника. В этом смысле одухотворенность лосевского анализа напоминает опыт европейской литературы XX века, когда писатель, растворяющийся в тексте произведения (Ф. Кафка, М. Пруст, Д. Джойс, А. Платонов, О. Мандельштам) собственной кожей ощущает загадочные и трагические складки века, предчувствует реальную, а не метафорическую (постструктуралистскую) вереницу авторских смертей, предсказанную ницшевским "Бог мертв".
Иными словами, философско-музыкальная онтология Лосева обозначает радикальную эволюцию статуса языка в культуре XX века, его растворенность в культуре, сочетающуюся с предельной наполненностью авторского письма. 
Лосев в разных своих работах последовательно проводит мысль о музыке как наилучшей из моделей становления. Музыку нельзя понять и "объять", оперируя чисто логическими определениями и уж во всяком случае определениями "классического типа". Музыкальное творчество для него - высший тип экстатического страдания. И даже размышляя вполне "диалектически", Лосев постоянно, мучительно ищет выход из ситуации "категориальной зависимости" музыкального эйдоса от классического ("музыковедческого") языкового способа его выражения. Речь идет, видимо, о четко осознаваемом порочном круге: либо существует музыка как реальность, не считающаяся с нашими дискурсами о ней, либо наше отношение к музыке, искажающее первоначальный Божественный замысел, разрушаетпервозданность сотворенного. Гибель категорий языкового пространства оказывается плодотворной для существования музыки. И трагедия, возможно, рождается из осмысления онтологической необходимости такой вот "категориальной смерти".
Пространство языка и текста является значимой сферой действия свойственных европейскому сознанию бинарных оппозиций в их "неклассическом" варианте. Лингвистический поворот, произошедший в философии ХХ века, во многом связан с нетрадиционной трактовкой многообразных антиномических ситуаций в культуре. Дискурс оппозиций не является чем-то "внешним" по отношению к собственно языковым проблемам. Напротив, именно осознание фундаментальной антиномичности основных элементов языковых практик оказало значительное влияние на развитие современной науки. В "опозиционности" языка и текста определенно содержится специфическая "развертка" различных ступеней проявленности современной культурной ситуации.
Нетрудно заметить, что автор данной статьи, пока не использовал большого количества примеров, связанных с постструктуралистским анализом проблемы языка. Нельзя отрицать, что парадокс "вечных" ("бессмертных") метафизических структур как нельзя лучше воспроизводится в именно в постструктуралистских (постмодернистических) философских построениях, несмотря на их внешнюю эпатажность, нарочитое бегство от "классики" и деклариуемое разоблачение оппозиционно-бинаристского типа дискурса.[39]. 
       Ироничность и подвижность современной культурной ситуации диктует необходимость новых моделей описания. Существование разноплановых философских парадигм - от виртуального искусства пропаганды до изысков постмодернистического общения - делают очевидными вещи, хорошо апробированные в иных типах дискурса. Гиперпространство и гипертекст, несмотря на все предупреждения философствующей публики, все больше внедряется в объективные планы бытия. Религиозный дискурс с его заботой о душе, к примеру, давно предсказывал крушение основ культуры от зла виртуализации мира (на примере телеэкрана). А постмодерн обратил это предупреждение в истину, гипертрофировал и освоил ее. При этом наперекор той же истине, утонул в гиперпространствах виртуальности, и вот размножаются и размножаются тексты о текстах позабывшие первоисточник или же просто не знающие такового. Еще ни один из честны?х постмодернистов не признался, что его размышления вырастают из "эдиповости" религиозной проповеди. Цитации умножаются на автоцитации, ерничанье по поводу Интернета дополняется его глубокомысленным признанием ("верую, ибо интернетово"), а главное - наполнением. Как заметил один из исследователей, авторское самолюбие сегодня очень легко реализуется в Интернете, причем часто важным является не содержание домашних страничек, а "крутизна" и "навороты" их внешнего исполнения. Интернет становится символом не только "новорусскости", но и - случай, кажется, уникальный в новейшей истории - "интернациональности". Или, по-другому: на смену идеям о богоизбранном и богочеловеческом приходит виртуальная реальность "интернетоизбранности". Вот такая вот "забота о себе". А ведь на этих конструкциях вырастают целые оранжереи дискурсов - модных и не очень - и играют они ноктюрны на флейте маргинальности и недержания гипертекста. 
       Поскольку тотальность ситуации не подлежит сомнению, достаточно будет привести в подтверждение несколько разных примеров на эту тему. Попытаемся продемонстрировать, каким образом виртуализация объективности сказывается на языках современной культуры. 
       Пример первый. Случай Умберто Эко.
       В своей знаменитой лекции "От Интернета к Гуттенбергу", которую У. Эко более четырех лет читает по всему миру, автор проводит очень важную и неочевидную мысль о том, что видимое движение цивилизации к закату гуттенберговского книгопечатания является лишь внешней линией, за которой скрывается глубинный процесс нового пробуждения интереса человечества к печатному слову. У Платона, - говорит Эко, - в конце диалога "Федр" есть такой пример: предполагаемый изобретатель письменности бог Тевт (Эко использует здесь имя Гермеса), демонстрирует египетскому фараону письмо как изобретение, которое позволит людям помнить то, что иначе пропадет в забвении. Фараон, если верить Платону, совсем не рад такому дару, и говорит богу о вреде письма для сохранности человеческой памяти. Письмо, как всякая новая техническая поддержка, ослабляет силу человека. Письмо опасно, потому что нивелирует силу ума, предлагая людям окаменевшую душу, карикатуру на ум, "минеральную" память. 
       Платон, говорит Эко, конечно, иронизирует. Он приводит аргументы против письма, но вкладывает их в уста Сократа, который сам ничего не писал потому-то и не вошел в историю "трактатного знания". Сам же Платон, порицая письмо, воспроизводит это порицание при помощи письма же, что достаточно двусмысленно. 
       Итак, можем констатировать, что перед нами сюжет, хорошо известный по работам Ж. Дерриды и Ж. Делеза с их критикой логоцентризма и текстоцентризма, но повернутый Эко в несколько иную плоскость.
       В наше время, - продолжает Эко, - никто из-за письма не волнуется по двум простым причинам. Во-первых, мы знаем, что книга - это не способ присвоить чужой ум, наоборот, книги - машины для провоцирования собственных новых мыслей, и только благодаря изобретению письма есть возможность сберечь такой шедевр спонтанной памяти, как "В поисках утраченного времени" Пруста. Во-вторых, если когда-то память тренировали, чтобы держать в ней факты, то после изобретения письма ее стали тренировать, чтобы держать в ней книги. Книги закаляют память, а не убаюкивают ее. Средства массовой информации довольно скоро установили, что наша цивилизация все больше ориентируется на зрительный образ, что ведет к упадку грамотности. 
       Средства массовой информации подняли на щит этот упадок словесности как раз тогда, когда на мировую сцену вышли компьютеры. Безусловно, компьютер - орудие для производства и переработки образов. Инструкция нам дается в образе неизбежной иконки. Но так же известно, что старые компьютеры рождались как орудие письменности. По экрану ползли слова и строки, и пользователь должен был читать. Новое поколение детей из-за компьютера научилось читать с бешеной скоростью, и сейчас подросток читает быстрее, чем профессор университета. Вернее, профессор читает медленнее, чем подросток. 
       Традиционный компьютер предлагал линейную письменную коммуникацию, это была "быстробегущая" книга. Сейчас появились гипертексты. Книга читается справа налево, или слева направо, или сверху вниз - это зависит от нас. Но в любом случае это работа в физическом смысле - книгу приходится листать. А гипертекст - это многомерная сеть, в которой любая точка здесь увязана с любой точкой где угодно. 
       Древнееврейская культура опиралась на книгу, потому что древнееврейский народ кочевал. И это очень важное наблюдение. Египтяне могли высекать свою историю на обелисках. Моисей - не мог. Тот, кто хочет идти через Красное море, может взять свою историю в виде свитков, но никак не в виде обелиска. И другая кочевая цивилизация - арабская - тоже опиралась на книгу и тоже предпочитала письмена рисункам.
       Проблема изменения природы текста тоже распадается на две проблемы. В одном случае, это идея физической передвижки текста. Текст, способный к передвижке, дает впечатление полной свободы, но это только впечатление, иллюзия свободы. Единственная машина, способная порождать действительно бесконечное количество текстов, была порождена тысячелетия назад, и это - алфавит. Конечным числом букв порождаются миллиарды текстов. Текст - это стимул, который в качестве материала дает нам не буквы, не слова, а заранее заготовленные последовательности слов, либо целые страницы, но полной свободы нам не дает. Мы можем только передвигать конечное количество заготовок в рамках текста. Но мы, как читатели, имеем и полную свободу наслаждаться действием, разворачивающимся на страницах книги: текст, физически конечный и предельный, может интерпретироваться бесконечными способами, или, скажем, очень многими способами, но - не любыми способами. 
       Коренной ошибкой деконструктивистов было верить, что с текстом можно делать все, что угодно. Текстуальный гипертекст конечен и пределен, хотя он и открыт бесчисленным текстуальным интерпретациям. Гипертекст очень хорош для работы с системами, т.е. теми книгами, которые предназначены для консультаций, но он не может работать с текстами, т.е. с книгами для чтения. 
       Гипертекстуальный роман, - заключает Эко, - дает нам свободу и творчество, и будем надеяться, что эти уроки творчества займут место в школе будущего. Но написанный роман "Война и мир" подводит нас не к бесконечным возможностям свободы, а к суровому закону неминуемости. Чтобы быть свободными, мы должны пройти урок жизни и смерти, и только одни книги способны передать нам это знание.
       В приведенном пересказе текста Эко чрезвычайно существенной является мысль о наивности надежды на возрождение автора в гиперпространстве текстуальной коммуникации. Метафорический фон, скрытый под маской иронии, скорее всего, определяет границы возможного осмысления текста в пространстве Интернета, но за самыми интересными и чудными находками такого рода всегда будет располагаться фундаментальное пространство культуры, которая (как всегда) последней посмеется над самоцитациями гиперпространства.
       Пример второй. Фейерабенд и Гельдерлин.
       Во всем мире после смерти в 1994 году Пола Фейерабенда резко возрос интерес к творчеству эпистемологического анархиста всех времен и народов. Интернет поведал, к примеру, такую философскую притчу.
       Фейерабенд возвращается домой после прогулки в лесу. Еще не стемнело. И тут он наталкивается на человека, по виду сумасшедшего. Сумасшедший этот - великий немецкий поэт Фридрих Гельдерлин. Он машет руками, жестами подзывая Фейерабенда к дереву. У Фейерабенда хорошее настроение, так что он охотно выполняет просьбу. Гельдерлин указывает на кору дерева, и говорит: "Взгляни сюда". Фейерабенд видит вырезанную на коре дерева известную формулу исчисления высказываний Бертрана Рассела. Гельдерлин, по-прежнему указывая на надпись, восклицает: "Что же этот шизофреник придумал!" Он кричит, хотя старается выглядеть спокойным. Фейерабенд, по-прежнему пребывая в хорошем настроении, откланивается и продолжает путь домой, оставляя безумного поэта. 
       Вскоре после того, как эта история была, якобы, передана Хомскому, тот вспоминает место из Нового Завета (Мк 8, 24) и думает, что ситуация "Гельдерлин-Фейерабенд" может быть истолкована в призме новозаветной притчи о слепом человеке, которого вылечил Иисус и который в ответ на вопрос видит ли он, ответил: "вижу проходящих людей как деревья". Хомский понимает, что Фейерабенд не мог предложить поэту своего рецепта спасения. В общем вырисовывается ситуация хайдеггеровских "Holz Wege", только на новый лад.
       Разнообразие типов дискурсивных практик в современной культуре позволяет сохранять благодушие уважение по отношению к оппоненту, хотя на практике это бывает достаточно редко. Где еще, если не в гиперпространстве логико-философской притчи, осуществить соединение несоединимого? Виртуальный глобус Интернета (вот он, тут, на экране монитора, вертится: "Какая боль! Какая боль! Internet Explorer - 5.0") закидывает интертекстуальную удочку, и если не станешь компьютерным фанатом (не дай Бог, еще и напрямую от греческого "Thanatos"), то, может быть, и отзовешься на дружеское "ау" хотя бы Хомским, в крайнем случае - Фейерабендом. Впрочем, на сумасшедших гениальных поэтов сегодня тоже дефицит.
       Вспомним еще, что и сам Фейерабенд начинал свою творческую деятельность с апробации языкового парадокса, который он сам описывает на страницах книги "Как уберечь общество от науки"[40]. Участвуя в молодые годы в серьезном теоретическом семинаре, Фейерабенд задумал и осуществил своеобразную "методологическую провокацию". Вместо того, чтобы обсуждать известные схемы развития научного знания, он предложил участникам семинара концепцию, гвоздем которой было нетрадиционное, мягко говоря, рассмотрение аксиоматического фундамента науки. По Фейерабенду получалось, что аксиоматика по всем основным параметрам тождественна религиозной догматике. Сообщение Фейерабенда вызвало скандал, но сам он в результате достиг желаемого - получил неплохие деньги.
       Пример третий. Постпозитивизм как тоска и как укор
       Трудно, казалось бы, найти точки соприкосновения, а тем более пересечения между постмодернизмом и постпозитивизмом. На самом деле эти точки, несомненно, присутствуют, и именно эта проблема (в призме современного состояния исследований по философии науки) является одной из наиболее обсуждаемых в философском сообществе.
       Канва возникновения подобных непредсказуемых пересечений достаточно очевидна. Она проясняет смысл и символику развития феномена культуры, за пределами которого подразумевается существование особых, неведомых смыслов. Приходит ощущение возможности очередной "смерти культуры", прихода окончательного, а не "вялотекущего" культурно-антропологического апокалипсиса.
       В культурной ситуации конца ХХ в. феномен "укоризненного сознания", с опаской относящегося к заблуждениям рационализма и одновременно не могущего выйти за его рамки, занимает реальное место. 
       Постпозитивистские упражнения в сегодняшней ситуации представляются чем-то древним, архаическим, не достойным честных глаз постмодернистского проповедника. Но вряд ли можно приказать какому-либо феномену культурного бытия уйти в небытие лишь вследствие самоироничности и нового способа исповедания его оппонента. 
       Можно ли считать, что последовательная критика классического рационализма, с которой обычно связываются постмодернистские (и постструктуралистские) новации, родилась именно в ауре этих течений постсовременности? Видимо, нет. 
       Возьмем, к примеру, такую цитату: "...наука не священна. Одного того, что она существует, еще недостаточно для обоснования ее превосходства. Современная наука выросла из глобального отрицания того, что было прежде, и сам рационализм, то есть мысль о том, что существуют некоторые общие правила и стандарты, которым подчиняется наша деятельность, включая познавательную, вырос из глобальной критики здравого смысла (например, Ксенофан против Гомера)... Как устанавливать дефекты и осуществлять изменения?"[41] Эти программные слова Фейерабенда из книги "Наука в свободном обществе" (1978 г.) прозвучали как раз в тот период, когда провозглашались первые манифесты философии постмодернизма. Принадлежность цитаты философу науки выдает, пожалуй, лишь тот материал (рассуждения о научной форме рационализма), на котором она основывается.
       В широком контексте постпозитивистских концепций точка зрения Фейерабенда представляется наиболее показательной. Она в значительной степени соответствует как классическим традициям позитивной философии (хотя последнее и не всегда очевидно), так и деконструктивистским чаяниям постмодернистической парадигмы.
       Фейерабенд приходит к концепции эпистемологического анархизма (альтернативизма), анализируя обыденные факты, встречающиеся в жизни каждого человека, что весьма роднит его методологию с постмодернистской обращенностью к "телу", "физическому". Он доказывает правомерность своего метода на примерах из медицинской и юридической практики, когда точки зрения ученых по одному и тому же вопросу расходятся кардинальным образом. Верно подмечая, что очень часто мнение специалистов требует определенных поправок, ибо они "склонны отождествлять потребности науки с потребностями повседневной жизни", Фейерабенд фактически сводит проблему поиска научной истины к "смекалке" и "умению" третейского судьи ("неспециалиста"), который, по его мнению, вполне может разобраться в научных проблемах, не занимаясь данной отраслью знания профессионально"[42]. Однако эти примеры больше относятся к области человеческой психологии, научной этики, чем собственно к научной аргументации, что, видимо, также сближает мировидение закоренелого позитивиста и не менее "матерого" современного постмодерниста.
       Такие парадоксы составляют основу концепции постпозитивистского альтернативизма, которая в конечном счете сводится не к конкурированию научных теорий, а к сопоставлению научного и вненаучного знания. И хотя Фейерабенд использует большой фактический материал, связанный со становлением концептуальных научных программ в истории физики, основная его идея заключается в столкновении именно этих двух, действительно несоизмеримых альтернатив, в совокупности выражающих, скорее, логику парадокса, но не логику классической кантовской антиномии.
       Яркая антикумулятивистская направленность мышления Фейерабенда, как он сам признает, прямо вытекает из метода "проб и ошибок" К. Поппера. Следуя традиции своего учителя, Фейерабенд релятивизировал это понимание до предела, объявив альтернативизм единственно возможным способом движения научной мысли. Вместе с тем, Фейерабенд неоднократно полемизирует с Т. Куном по вопросу о "нормальных" и "революционных" периодах развития науки, возражая ему, в частности, по поводу процесса выбора альтернатив из многих возможных, отрицая саму возможность существования "нормальной науки", периодов ее "монистического" развития. Эти две тенденции размышлений Фейерабенда достаточно четко приводят к обоснованию им тезиса о том, что альтернативизм - это "единственный метод, совместимый с гуманитарным мировоззрением"[43].
       Не случайно поэтому Фейерабенд прямо связывает свои культурологические и социальные взгляды, изложенные в работе "Наука в свободном обществе", с основными положениями и выводами книги "Против методологического принуждения" ("Against Method"). Видимо, дело здесь не столько в "диалектизации" философии науки, сколько в общности той традиции, которая в конечном счете и становится определяющей.
       Общая тенденция, характеризующая эту традицию, хорошо выражена в работе Фейерабенда Farewell to reason. London, New York, 1987, название которой можно перевести на русский язык, как "Прощай, благоразумие" (по аналогии с переводом названия знам