елесный низ.
Телоцентризм обладает всеми признаками ментальности, характерной для ситуаций перехода (социальных ломок, реформ, катастроф и т.д.), с ее типичными темами акцентированного (черного) юмора, тотальным пародированием и травестированием, повышенным вниманием к теме смерти, катастрофизмом, сюжетом конца света, специальным интересом к социальным девиациям, маргиналам, сексуальной свободе, гомосексуальности, транссексуальности, отрицанием научной рациональности, мистицизмом, эзотерикой и т.д.
Процессы эти развиваются на фоне энергичного формирования массового общества, прежде всего за счет экспансии массовой культуры и обслуживающих ее средств массовой информации (масс-медиа). 
Немалую роль сыграла сексуальная революция, в том числе: отмена запретов на описание и изображение секса как наиболее полного и сильного выражения человеческой природы и природы личностного Я, большая свобода поведения, ограничение зоны стыда. 
Ситуация усугубляется и закрепляется социальной практикой торговой и политической рекламы с существенно психоаналитической подоплекой (женское тело, рот, телесная тайна вхождения одного тела или предмета в другой, овладение чужим внутренним пространством), технологиями формирования и продвижения привлекательного имиджа, т.е. наглядного в своей телесной целостности образа, формированием имиджеологии и имиджмейкерства для обслуживания бизнеса, политики, массовой культуры. 
Следствием этих процессов в искусстве стало вытеснение литературы на периферию художественного опыта и перемещение в ядро художественной культуры визуального (прежде всего -экранного: кино, видео, ТВ, мультимедиа) искусства, в основе которого - показ человеческого тела и зрительные метафоры, апелляция к телу и его частям, прежде всего - в качестве эротической символики. 
Довольно широкое распространение получили пластические операции по совершенствованию и изменению лица, тела. По мнению известного хирурга-косметолога И.Вульфа, пациенты идут на такие операции как на "ритуальный акт самосовершенствования", дающий сильные эмоции и переживания. "После этого человек чувствует себя свободнее, увереннее, даже независимо от того, насколько удачна сама операция. Он сам меняется."[87]. Дело даже не в стремлении сменить или усовершенствовать внешность, "прожить много жизней", а в том, что, приобретая опыт новой телесности, новый хапос как новую телесную рефлексию, человек довольно радикально меняется психически - в плане самосознания, его содержания, конкретного представления о себе самом. 
Игра со словом заменяется игрой с телом - чужим, своим собственным, изображением тела, акцентуированностью внимания к телесному вообще. Игра с телом в обыденном опыте и в искусстве, доходит до вседозволенности и эстетического освоение гомосексуализма - как мужского, так и женского. Проявляется это и в транссексуальной практике смены пола как в результате хирургических операций, так и в виртуальной реальности посредством игры в иные личности и жизни. Тело превращается в некий скафандр, а то и аналог одежды, который можно менять. А сексуальный партнер оказывается важным не столько своей биологической природой, сколько культурной, грубо говоря, возбуждает культурно, а не биологически.
В современной культуре, играющей уже не со Словом, а с Телом, существенное значение приобретает расчленение тела, убийство, смерть, замена живого неживым ("Терминатор", "Робот-полицейский" и прочие популярные версии этой темы), путешествие внутри тела (от серии различных киноверсий этого сюжета до "Главна" Я. Персикова).
Дело доходит до того, что одной из негативных оценок художественного произведения или творчества автора является упрек их в "литературности". Динамика этих смещений акцентов достаточно очевидна - стоит вспомнить, что еще у Л.Н. Толстого плохое в искусстве было связано прежде всего с телесностью, вниманием к телу. Теперь же современные культура и цивилизация обвиняются в "фаллогоцентризме", т.е. слово и логос рассматриваются как источник зла современной культуры: насилия, маскулинности, линейности, активизма, etc., etc., etc... Логика, рациональность воспринимаются как моветон философствования.
За этими процессами обычно улавливается динамика семиотических (знаковых) средств социальной коммуникации. Например, возможно изящное обобщение, согласно которому мы переживаем завершение некоего цикла развития знаковых средств. У истоков этого цикла стоит тело и телесный контакт, развитием которого стало создание средств практической деятельности, продолжающих и дополняющих человеческие органы, прежде всего - руку и органы чувств, то, что П.А. Флоренский называл органопроекцией[88]. Следующим шагом в этом цикле стало возникновение собственно знаков: сначала иконических, замещающих реальные предметы и феномены на основе подобия им (рисунки, схемы, карты и т.п.), затем - индексных, находящихся с означаемым в причинно-следственных отношениях, и наконец - символических, находящихся с означаемым в сугубо условно-конвенциональных отношениях. 
При сохранении роли иконических и индексных знаков дальнейшая эволюция средств коммуникации была связана все-таки преимущественно символическими знаковыми средствами, Словом: язык, устная речь, письменность, печать, искусственные языки науки (математики, химии, логики и т.д.), СМИ, компьютерная технология. И теперь, в итоге этого цикла мы имеем новую телесность. Возможно, что с этого Нового Тела начинается новый цикл.  
Такая трактовка по-своему убедительна и плодотворна, но, как мне представляется, все таки, несколько поверхностна. Имеются более глубокие основания упомянутых процессов, причем основания, коренящиеся не во внешних проявлениях социального бытия и технологии коммуникации, а затрагивающие глубинную природу человеческого бытия.
Хапос, grooming и смысловое оплотнение 
Любопытна, в этой связи, уже упоминавшаяся трактовка происхождения культуры, предложенная недавно М.Н. Эпштейном[89]. Традиционные концепции исходят из противопоставления культуры и "натуры" - Эпштейн же ищет условия культуры в самой природе и связывает их с инстинктом grooming' а - самоочищения, занимающего заметное место в жизни не только животных, но и других биологических видов. Этот инстинкт, по мнению. Эпштейна, направлен на "отделение организма от среды и бесконечное повышение его упорядоченности (чистоты) по сравнению со средой. Чиститься можно бесконечно, даже при отсутствии грязи, - это процесс самодовлеющий, чувственно самоценный... таков врожденный нарциссизм живого существа... и только в этом самоочищении животное поворачивается себе навстречу, огладывает и ощупывает себя со стороны. Пожирая и совокупляясь, тварь всегда устремлена к чему-то внешнему, как бы "выскакивает" из собственной шкуры; акт самосозерцания, самосознания не может вместиться в эту безостановочную и безоглядную поглощенность чем-то или кем-то другим - добычей или партнером. И только самоочищение не выводит животное из себя, а возвращает к себе - это как бы эстетические, медитативные минуты в жизни животного, когда оно свободно от угроз извне и от собственных вожделений и, обретая самодостаточность, ласкает, вылизывает самое себя. Не отсюда ли человеческое самосознание, столь близкое - на духовном уровне - потребности ощупать себя, очистить от всего внешнего, наносного, исторгнуть, словно из налипшей шелухи, ядро своего истинного ' я' "[90]. Груминг, по сути дела, есть некая пра-рефлексия, самооплотнение телесности. 
В этой связи культуру можно понимать как продолжение grooming' а, как систему фильтров, очищающих среду обитания человека, строящих вокруг него новую, искусственную среду: гигиенически-цивилизационных - как чистоты тела ради здоровья тела биологической особи, экономических - отделяющих свое от чужого на основе собственности, эстетических - чистоты ради самой чистоты, этических - уже очищения не тела, а очищения от самого тела ради чистоты души, интеллектуально-логических - очищающих не только от телесности, но и от душевности, от собственной единичности вообще, выявляющих в человеке всеобщее. В последнем случае от Я отделяется мыслящее, сверхсознающее "сверх-Я". Наконец, можно говорить о чистоте в сверхприродном и сверхкультурном смысле, когда источник грязи обнаруживается не вовне, а в самом себе, в глубине духовной самости, как изначальная греховность, подверженность страстям и искушениям. 
Стремление к чистоте и самоочищению, система запретов, табу, действительно, лежит в основе всех религиозных культов и становящихся из них культур. Животное, вычищая грязь из своей шкуры, как бы вылепляет себя из сплошного и вязкого земного месива, продолжает процесс своего рождения на свет - уже собственными усилиями. Так и человек с помощью культуры очищает себя, высвобождаясь от внешней среды, липнущей к нему и затягивающей в себя, и в этом высвобождении находит в себе принадлежность чему-то высшему. В еде и совокуплении человек существенно неполон, зависим от внешнего мира, животен. И он приобретает свою человеческую самость, личностность с помощью культурного grooming' а.
Эта изящная и довольно убедительная догадка М.Н.Эпштейна позволяет по-новому взглянуть на хорошо известные идеи диалогической персонологии М.Бубера, М.М.Бахтина, согласно которым человек обретает сознание в результате оплотнения его смыслового тела. Душа, согласно Бахтину, нисходит на меня как благодать на грешника, даруемая мне другими. Так же как для формирования и рождения физического тела, его материального "оплотнения" необходимо тело другого - лоно матери, так и для формирования человеческой личности как духовного тела, необходимо оплотнение его другими. Ребенок начинает ценностно-осмысленно воспринимать себя через отношение окружающих. Особую роль при этом играют родительские ласки. Даже первичный дискурс ребенка выражает это отношение, о самом себе и частях своего тела ребенок начинает говорить с родительскими интонациями: "моя головка", "моя ручка" и т.д. 
Именно другие даруют нам не только тело, но и душу. Как говорил Данте, если мы когда-то и воскреснем, то не для себя, а для знавших и любивших нас. Что, тем не менее, не лишает человека возможности самостоятельной работы ума и души - самосознания и саморефлексии, своеобразного культурного и духовного grooming' а, способствующего еще более глубокой индивидуализации личности. 
Существуют и простейшие источники первичной хаптической рефлексии - проявления тела как тела в моментах результативного исполнения дела, к которому предназначено тело, особенно - в ситуациях предельного напряжения, сверхусилия, на пределе телесных возможностей, как некое телесное самоопределение. Именно в такие моменты тело может обнаружить вовне некий собственный образ, который откладывается в памяти. 
Массаж и самомассаж, способствующие не только повышению физиологического тонуса, но и осязательной рефлексии, являются появлением хапоса. Притупление эротической чувственности, автоматизм, утрата чувства себя, а значит, и другого порождает нового возврата к себе, новой телесной рефлексии, т.е. необходимость нового хапоса, что способно привести к поиску нового опыта, изменам, к развитию садизма, мазохизма.
Переход к визуальной рефлексии, прыжок к имиджу уже предполагает некое дистанцирование от телесности, более глубокую рефлексию, недоступную животным, которые неспособны распознать себя в собственном отражении в воде или зеркале. В этом плане Н.М.Бахтин совершенно прав: зрительные и слуховые анализаторы являются "высшими" органами чувств - в том плане, что зрительная и слуховая идентификация предполагает уже развитую рефлексию и ту или иную степень самосознания.
Это, однако, лишь подчеркивает главное - что основой и предпосылкой, возможно источником самосознания является телесная рефлексия, хапос. 
Осязательность и эротичность: гендер и пытка 
Традиционно соотношение тела и разума понимается в кантовском духе доминирования разума и трактовки тела как аппарата получения чувственных ощущений. С хаптической же точки зрения, ситуация перевертывается, но не в банально материалистическом плане, а в том плане, что тело оказывается трансцендентным началом.
Вообще, существует радикальное различие между западным (например, феминистским) и российским хапосом и соответствующими дискурсами тела. В первом совершается некоторая реконструкция тела с опорой на гендер и секс. Однако, позиция концентрированности на гендере и сексе связана с определенными социально-культурными репрезентациями тела и эта позиция уклоняется от столкновения с метафизическим опытом. Гендер суть одна из базовых идентификаций, сложившаяся в определенные культурно-исторические эпохи артикуляция и модель поведения. Например, в эпоху романтизма и после него, когда субъект картезианской философии, существо вне пола и тела, вдруг превратился в ницшеанско-шопенгауэровского персонажа, который ощутил себя мужчиной и начал выстраивать соответствующий дискурс. С неизбежностью появился Другой, который естественно оказался женщиной: с одной стороны - матерью, бесконечно дающей и кормящей, а с другой - любовницей, сексуальным объектом и тираном одновременно. 
С утвердившейся с тех пор точки зрения гендер рассматривается как базовая идентификация. В соответствии с нею определяются особенности гендерного поведения, представление о нормах такого поведения и отклонений от него. 
Подобная гендерная установка, зафиксированная в западном буржуазном социальном и политическом сознании XIX в., в российской традиции почти не реализовалась. Более того, она оспаривалась в российской философской традиции, например, В. Соловьевым, видевшим в поле, в роде - лишенность человека свободы. В советское же время гендер отменился вообще, а в силу всеобщего равенства под угрозой оказалась вообще сексуальное самоопределение и идентичность, если не детерминированность вообще. Государство взяло на себя роль регулятора сексуального поведения: закон о гомосексуализме, совместное обучение, "в нашей стране секса нет" и т.п. 
По-видимому, до тех пор, пока в российской ситуации останется неразвитым гендер как рефлексия и дискурс секса, единственной возможностью осуществления дискурса тела останется пытка. Чего стоит этимология таких выражений как "изумиться" и "подлинная правда". Оба восходят к пыточной терминологии. Повесят человека на дыбе, сунут ему под ноги сковородку с раскаленными углями, а он "из-умится", из ума выйдет. Особенно замечательна именно возвратная форма этого глагола: сам, мол, из-умился. А что касаемо подлинной правды - в русском дискурсе выражающей представления об истине самой высшей пробы.... Орудие пытки еще в XIX столетии так и называлось - линник (от "линь" - кнут, бич). Линником пороли и узнавали подлинную правду -весьма специфическую истину - на грани самооговора. Российский исторический и духовный опыт удивительно точно аккумулировался в языке и сохранился в русском дискурсе. Об этом еще будет идти речь в последних главах книги.
Метафизический европейский субъект совершает мыслительный акт через радикальное сомнение. Процесс же нанесения какой-то травмы - себе или другому - или какой-то изначальный физический изъян оказываются операцией самоудостоверения: это моя рана, это моя немощь и одновременно - проявление не моего, того, что я сам не могу помыслить и почувствовать, но на моей территории, как некий подарок судьбы. Различие между российским и европейским сознанием онтологично. 
Пытка, рана - это дыра в тело, граница, где тело каким-то образом проявляется. Это как бы напоминание, что у нас есть тело. И напоминание, что телом можно жить так же, как и разумом. Драка, пощечина, воинский или спортивный поединок также могут рассматриваться как своеобразное телесное напоминание человеку о себе самом, обращение внимания на себя, обретение себя. Недаром воинская подготовка издавна считается способом к укреплению и мобилизации духа личности. 
Более того, рана может рассматриваться как первая метка, первый знак[91]. Архаический ритуал как некоторое нанесение раны на тело земли или любой другой субститут (камень, дерево и т.п.), на собственное тело... Затем замена субститутов в виде деревянных и глиняных дощечек... Нарастает дистанция. И тело постепенно вытесняется из коммуникаций, выносится за скобки. 
Современное общество не только испытывает упоминавшийся в предыдущей части кризис наказания, но и утрачивает переживание боли: медицина, законодательство, наркотики, прочие плоды цивилизации дают довольно прочный механизм защиты от возможной боли и снятия боли реальной - вплоть до возможности спокойно умереть при самых тяжелых болезнях. И тогда человек атомизируется, утрачивая пространство реального переживания. Следствием этого является ностальгия об утрате, повышенный интерес к показу, описанию и обсуждению боли и насилия, свойственные современной культуре и искусству. Не случайно издательская программа Ad Marginem начала удовлетворять интерес к постмодернизму и телоцентризму с публикации текстов маркиза де Сада и Захер-Мазоха.



[1] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. В 3 кн. СПб., 1994. Кн. 3. С. 420-421.
[2] Жучков В.А. Немецкая философия эпохи раннего Просвещения: (Конец XYII - первая четверть XYIII в.). М.,1989. С. 127-196. Отметим в качестве весьма отрадного факта появление интересных материалов конференций, освященных метафизике XVIII в., среди которых выделяется издание: Философский век. Вып. 3: Христиан Вольф и русское вольфианство. СПб., 1998.
[3] В квадратных скобках даются ссылки на русские источники XVIII в., относящиеся к Х. Вольфу, список которых приводится в конце данного параграфа ("Первоисточники")
[4] Основной философский текст Г.С. Батищева сегодня уже опубликован, точнее, выведен из небытия депонированной рукописи (см.: Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997). Из последних публикаций о Батищеве отметим: Малахов В.А., Чайка Т.А. Рыцарь устремленности // Вопр. философии. 1999. № 4. С. 139-147.
[5] Богданов А.А. Пределы научности рассуждения // Вестник Коммунистической академии. 1927. Кн. XXI. С. 256. Новую публикацию и комментарий к этой статье Богданова см.: Уваров М.С. Последняя философская публикация А.А. Богданова (этические аспекты одной забытой дискуссии) // Мысль. 2000. № 3. С. 231-228.
[6] Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996. С. 1.
[7] Артемьева Т.В. История метафизики в России XYIII века. СПб., 1996.
 С. 40- 41.
[8]Silentium . Философско-художественный альманах. Вып.3. СПб, 1996. С. 227-238.
[9] Постмодернизм и культура (материалы "круглого стола") // Вопр. философии. - 1993. - № 3. С. 3-8.
[10] Золотоносов М. Телоцентризм // Вечерний Петербург. 1996. С. 4.
[11] Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб., 1992. С. 332-343.
[12]Derrida J. Apokalypse. Wien, 1985 .
[13] Язык и текст: онтология и рефлексия. СПб., 1992. С. 205-212.
[14] Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Л., 1991. 
[15]Silentium . Философско-художественный альманах. Вып. 3. СПб, 1996. С. 227-238.
[16] Язык и текст: онтология и рефлексия. С. 187-193.
[17] Савчук В.А. Кровь и культура. СПб. 1996.
[18] Язык и текст: онтология и рефлексия. С. 332-343.
[19] Подорога В. Метафизика ландшафта. М., 1996.
[20] Эткинд А.М.: Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996.
[21]Post-Theory, Games, and Discursive Resistance. The Bulgarian Case. N.Y. State Univ. of New York Press. 1995.
[22] Эпштейн М.Н. Самоочищение. Гипотеза о возникновении культуры //Вопр. философии. 1997. No.5. С. 72-79.
[23]Derrida J. Apokalypse.
[24] Демичев А. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. СПб., 1997; Фигуры Танатоса: Философский альманах. Вып. 1 - 5. СПб., 1991- 1998.
[25] Курбатов В. Женская логика. Ростов-на-Дону, 1993.
[26] Золотоносов М. Телоцентризм // Вечерний Петербург. 1996. С. 4.
[27] Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983; Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности. Л., 1990; Тынянов Ю.Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Gennep A.van. The Rites of Passage. L.,1960; Spariosu M.I. The Wreath of Wild Olive. Play, Liminality, and the Studies of Literature. N.Y., 1997 .
[28] Бэкон