енитого романа Э. Хемингуэя Farewell to arms - "Прощай, оружие"). И поскольку корень "разум" становится определяющим, встает вопрос о нормах отбрасывания благоразумия, которые предлагаются современным "постмышлением".
       По Фейерабенду, "идея метода, содержащего жесткие, неизменные и абсолютно обязательные принципы научной деятельности, сталкивается со значительными трудностями при сопоставлении с результатами исторического исследования".[44] Именно такой путь вхождения с ситуацию постсовременности предлагается и постмодернизмом, который отрицает возможность классических подходов к последней. Между тем, как в постмодернистическом, так и в постпозитивистском анализе отправной точкой критики остается классическая модель философского знания. Осознается тот простой факт, что без подробного критического анализа классики никакая постклассика невозможна. Мир конструируется по сложным лабиринтам "умершей истории современности", но ностальгическое воспоминание о ней становится опорной точкой новых конструкций.
       Для сопоставительного анализа точек зрения постпозитивизма и постмодернизма полезно ввести терминологическое разграничение понятий дискурсивной и дискурсной практик. Оба эти понятия являются производными от термина "дискурс", столь популярного в современной гуманитаристике.
       Первое из них ближе к классической идее рациональности и этимологически связано с немецким написанием diskurs ( на русском языке ударение ставится на первый слог, ди'скурс). Второе значение можно связать с французским написанием discours или же с английским discourse ( с явным ударением на последний слог, диску'рс). В первом случае речь идет о классическом (новоевропейском) понимании проблемы дискурса, как интеллектуальной практики рационально-логического ряда. Последним отзвуком такой трактовки можно считать работу М. Фуко "Слова и вещи", а также теорию коммуникативного дискурса Ю. Хабермаса. Во втором случае имеется в виду широкое понимание идеи дискурсивных практик в том смысле, как ставится эта проблема в современной французской и американской философии, а также в литературоведении и лингвистике. Постпозитивизм, несмотря на вводимые критерии несоизмеримости и "анархизма", лишь обрабатывает, переоформляет дискурсивность как ди'скурс. Постмодернизм полностью отказывается от ди'скурса в пользу диску'рса.
       Постпозитивизм не может встать на точку зрения постмодернистского исповедника, самоэпатаж и тотальная ироничность которого сами по себе являются методом жизни в постсовременности: ди'скурс не пускает. Исповедальное слово, пусть даже в форме эпатажа, предполагает разрыв с любой формой классической рациональности. Эту границу не переступает постпозитивизм. "Тоска" по рационализму является определяющим модусом его существования в культуре, несмотря, на такое, допустим, признание. "Анархист, - пишет П. Фейерабенд, - подобен секретному агенту, который играет в разумные игры для того, чтобы подорвать авторитет самого разума"[45]. 
       Современный позитивизм не мог бы, наверное, выбрать вслед за Г. Башляром следующий лозунг: "Смысл философской эволюции научных понятий настолько очевиден, что едва ли можно сомневаться, что именно научное знание упорядочивает наше мышление, что наука организует саму философию. Именно научная мысль задает принцип для классификации философских систем, и для изучения прогресса разума"[46]. И поэтому в отношении постпозитивистского ди'скурса, помимо всех прочих, возможен парафраз на тему ностальгически-риторического вопроса a' la Ф. Феллини: "...а корабль плывет"? По крайней мере - в качестве вопрошания о судьбе постпозитивистской программы обновления рациональности. 
       Что касается постмодернизма, то речь может идти не только о попытке преодоления "зоны сталкера", в которой обитает классическая рациональность, но и жертвоприношении, как результирующей акта исповеди. 
       Соотношение между постпозитивизмом и постмодернизмом можно проиллюстрировать с помощью пушкинского образа "раны- окна", который использован в поэме "Медный всадник". Точно так же, как спорным является вопрос о том, в чьем теле прорублена рана Петербурга - в теле европейской культуры или же в теле России - спорным предстает и вопрос о том, кто же кого "ранит" в ситуации постсовременности. Понятно, что образ культуры, как целостного явления, в конечном итоге складывается как нечто завершенное. Однако объективное противоборство различных культурфилософских парадигм - это живое настоящее философии. В отношении противостояния постпозитивизма и постмодернизма проблема является столь же сложной, как и в "первоисточнике", в вопросе статусе Петербурга, как "окна в Европу". 
       Если же использовать "анархическую" терминологию постмодернизма (или "деконструктивную" постпозитивизма?), то можно предположить, что амбивалентность рассматриваемых концепций основывается на двух стадиях развития шизоситуации в культуре. Постпозитивизм "играет роль" классического шизофреника с бинарно раздвоенным сознанием, тогда как постмодернизм включается в гонку мультипликаций сознания, столь характерную для развитых форм шизофрении.
       Необходимо добавить, что стратегия смыкания постмодернистского поиска с идеями позднего М. Хайдеггера лишь относительно напоминает ситуацию пересечения идей К. Поппера - П. Фейерабенда с концепциями Ж.-П. Сартра или Г. Маркузе. Однако универсальность "пост"-ситуации в культуре делает весьма относительной любые конфигурации разрыва, превращая их в непрерывные области пересечения и взаимодействия. 
Возможно, что на пороге нового века нам предстоит не только открывать новые "физические" и "метафизические" языковые горизонты, но вновь и вновь возвращаться к традиционным проблемам культурных пространств, в которых парадоксальные отношения языка и текста отзовутся новыми неожиданными аберрациями и смысловыми смещениями.

2.5. Метафора - знак неполноты бытия 
Человеческая деятельность никогда не строится так, чтобы все сведения, необходимые для успешного осуществления конкретных деятельностных актов, были в наличии. Одной из ее важнейших особенностей является то, что люди почти всегда вынуждены принимать решения, выдвигать цели, изобретать планы достижения этих целей и оценивать успешность своих действий - в условиях дефицита информации. Вся система представлений о действительности не охватывает бесконечного многообразия ее содержания. Поэтому люди, с одной стороны, стремятся постоянно расширять границы своих знаний, увеличивать их объем. С другой - столь же настойчиво стараются создать стандартный набор конечного числа технологических рецептов, позволяющих решать все задачи, возникающие перед человеком в процессах его жизнедеятельности.
И то и другое предполагает достаточно глубокое понимание как своих потребностей, так и возможностей их удовлетворения, то есть понимание человеком своей глубинной фундаментальной сущности. Но как раз в этой области успехи пока весьма невелики. Многовековой опыт философского самопознания до сих пор не привел к ощутимым результатам. Во многом это обусловлено тем, что познавательная деятельность приносит самые богатые плоды тогда, когда изучаемые явления можно сопоставлять с другими, выявляя между ними общие черты и обнаруживая специфические особенности. 
Уникальные объекты, которые не удается встроить в какой-то ряд, конструируемый теорией, в наименьшей степени осваиваются разумом. Человек, в качестве предмета изучения, как раз и является таковым - если иметь в виду не отдельных индивидов, а "родовую сущность" людей. Действительно, разнообразие известных человеческих культур не превышает их сходства. Давние отождествления мира людей с миром животных сегодня все больше подвергаются сомнению. Похоже, что мы приписываем нашим соседям по планете собственные свойства, не очень-то разбираясь в себе и не имея достаточных оснований на такое приписывание. А космические соседи все еще остаются персонажами фантастики. 
Возникает некий круг: эффективность человеческого самопонимания определяется его возможностью обнаруживать границы своего бытия, которые задаются извне, миром, находящимся "по ту сторону" этих границ. Но восприятие такого мира как чего-то, "качественно иного", существующего самостоятельно, отдельно от людей, - предполагает осознание самими людьми своей собственной сути. Выход из подобной "замкнутости" осуществляется в сложнейшей сети прямых и обратных связей, возникающих между сферами природы и культуры. Подобно моделям современной микрофизики, в которых элементарные частицы состоят "друг из друга", естественные предметы и явления, человек и создаваемые им артефакты - образуют некоторую единую целостность, в которой невозможно абсолютным образом отделить одно от другого.
Одним из результатов осмысления человеческой истории стала идея перехода людей на следующую ступень развития - стадию "общечеловеческой" культуры, которая должна реализоваться в виде "ноосферы", то есть системы принципов, регулирующих усилия человечества в целом. При всем разнообразии трактовок понятия "ноосфера" (П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа и В. Вернадский), его использование предполагает, что рано или поздно возникнет единое образование - "Человечество", в котором все культуры и все народы найдут свое основание. Тогда-то люди и осознают всю полноту своих возможностей и смогут окончательно подчинить бытие (как свое, так и Вселенной в целом) власти Разума. Но переход на эту высшую, по сравнению с предыдущими, ступень развития общества предполагает, опять-таки, противопоставлению человечества как целого чему-то "однопорядковому" с ним и одновременно отличающемуся от него.
В древности, когда познавательное отношение людей к окружающей их действительности еще не приобрело специализированного характера, люди организовывали свои представления об устройстве мира на основе сравнения бинарных оппозиций. Миру живых, например, противостоял мир мертвых, относительно устройства которого, естественно, не могло существовать никаких чувственных свидетельств. Расширение знаний шло, таким образом, не только за счет накопления результатов прямого практического взаимодействия человека и среды, но и с помощью введения моделей, бытие которых только предполагалось. Они мыслились в виде "скрытых", "неявных" сущностей и свойств. При этом становилось возможным не только представлять себе то, что не входит ни в какую форму эмпирического опыта, но и в мире реальности, с которой человек непосредственно имел дело каждый день, обнаруживать (в сопоставлении с умозрительными конструкциями) некоторые особенности, ранее не замечаемые.
Само разделение действительности на явную и скрытую, внешнюю и внутреннюю, "световую" и "теневую" стороны - происходило как "расщепление" ее образа, выражающего реальный опыт взаимодействия древнего человека со своим окружением, на "настоящую" и "воображаемую" составляющие. Например, телесный образ существ, с которыми люди сталкивались в своей повседневной жизни, включал в себя такое свойство, как тень, отбрасываемая ими при соответствующем наклоне солнечных лучей, тогда как их призрачные подобия мыслились как не имеющие тени. Мир "удваивался" и подобное его удвоение способствовало постепенному освоению самой идеи "подобия", осознанию того, что и в реальности присутствуют объекты, обладающие сходными чертами, но не являющиеся полностью тождественными. Это, в свою очередь, обеспечивало возможность мысленно отрывать некоторый признак от его носителя и переносить их на другой. Раз может существовать предмет без свойства (существо "без тени"), то и свойство может обладать бытием, отдельным от предмета.
Реальные вещи и их подобия (телесные и воображаемые) образовывали в мыслях людей сложные многообразные отношения, порой "превращаясь" друг в друга. В архаических сообществах возникали всевозможные ритуальные правила, ориентировавшие древних людей на упорядочение подобных отношений. Многочисленные запреты, зафиксированные этнографами, должны были обеспечить эффективное поведение человека при его контактах с "невидимым миром". В частности, обряды инициации, символизирующие переход ребенка в мир взрослых, запрещают, как известно, его участникам смех во время осуществления обряда. Поскольку подобный переход предполагает прохождение через "царство мертвых" (а мертвые не смеются, не зевают, не разговаривают и т.д.), постольку и вести себя требуется соответственно. 
Показательно, что характеристики "невидимого мира" задаются почти всегда в отрицательной ("апофатической") форме. "Смерть испытывается как жизнь с обратным знаком", - отмечал В.Я. Пропп[47]. Такую же особенность античного мышления подчеркивала и О.М. Фрейденберг, характеризуя его как восприятие человеком самого себя сквозь призму "не-я"[48]. Подобный прием активно использовался и в средневековом обществе, при описании сверхъестественного мира. Да и рецептурные описания алхимиков чаще всего строились по принципу "как не надо делать"[49].
Апофатическое описание "от обратного", кроме всего прочего, делало достаточно наглядными коннотационные характеристики образов действительности. Достаточно вспомнить такую форму межчеловеческого общения как загадка, возникшая в глубокой древности и продолжающая использоваться в культурной практике современного человечества. Загадка представляет собой соединение прямых, явных значений и смыслов слов, в которых она выражена, с их косвенными, подразумеваемыми значениями и смыслами. Тем самым в зону явного внимания людей включаются оба эти уровни. В результате загадка, связывая между собой элементы весьма различных классов, неявно свидетельствует об ограниченности, временности, контекстной обусловленности любых организационных схем, жестко разделяющих такие классы. Содержащийся в ней вопрос неявно является знаком, указывающим на те области, где скрыт предполагаемый ответ. Чувственное и умозрительное, явное и скрытое, реальное и воображаемое оказываются в загадке взаимообратимыми . 
Не менее широко в семиотическом пространстве любых культур представлены и различные виды метафоры, для которой еще более характерно явное соединение разнородных элементов, их отождествление в рамках контекста "как если бы". Метафорическая основа естественных языков давно уже вызывает пристальное внимание самых различных исследователей. Во многом это обусловлено как раз тем, что метафора позволяет одновременно фиксировать и сходство и различие сопоставляемых объектов. В результате первичные и вторичные (прямые и переносные, косвенные) уровни значения и смысла языковых выражений и других знаковых систем, используемых в процессах культурной коммуникации, наслаиваются друг на друга, обеспечивая информационную избыточность семиотического пространства. Более того, во многих случаях именно возникновение метафорического контекста позволяет наглядным образом обнаруживать наличие скрытых возможностей восприятия объектов и характеристик всех тех событий и явлений, которые составляют содержание повседневной человеческой жизни. В обычных, стандартных, постоянно воспроизводимых ситуациях люди ориентируются на стандартные же способы отношения к действительности, закрепленные в общекультурных знаковых системах. Эти общие привычные значения и смыслы соответствующих фрагментов семиотического пространства воспринимаются большинством членов сообщества в качестве "прямых", регулирующих и объединяющих их коллективные усилия.
В тех же случаях, когда ситуация становится нестандартной, когда традиционные, привычные способы, регулировавшие коллективную реакцию на изменения, происходящие в окружающей среде, - оказываются неэффективными, недостаточными для достижения необходимого людям результата, различные индивиды могут осуществлять свою локальную поисковую деятельность, ориентируясь на значения и смыслы, ранее либо не замечавшиеся либо оценивавшиеся обществом в качестве "вторичных". Поскольку при этом прежние традиции не сразу (и не полностью) вытесняются из поля зрения, постольку и "старый" и "новый" уровни первичного значения на какое-то время совмещаются. Возникает контекст их "как если бы" отождествления.
Одновременное совмещение множества различных описаний действительности (и программ человеческих действий с ней) порождает отношения пересечения между ними, в результате чего возникают особые "промежуточные" области мысленного пространства. В них-то и создаются воображаемые объекты и конструируются различные операции с ними. Кроме того, как раз в этих областях закрепляются косвенные значения и смыслы знаковых систем, используемых культурой. Осознаваясь, наряду с прямыми, вторичные семантические слои также влияют на изменения, происходящие в структуре и содержании семиотического пространства. Если сдвиг прямого значения увеличивает число языковых форм, входящих в это пространство, то осмысление новых коннотаций может приводить к своеобразному "слипанию" уже имеющихся слоев.
Это происходит тогда, когда знак и его значение объединяются, создавая новый знак, указывающий на неявно выраженное (предполагаемое) содержание употребляемых языковых форм. Пример такого акта приводит У. Эко. Рассматривая известное, употребляемое в разных языках выражение "дать петуха", имеющее значение - "сфальшивить", он выделяет в нем несколько уровней. Один из таких уровней связан с тем, что петух (в качестве представителя класса птиц) сопоставляется с обычным, для класса в целом, предикатом "птичье пение". В результате петушиное "пение" получает негативную оценку, хотя явным образом эта оценка может и не выражаться. Затем данная оценка переносится на плохого певца. Говоря, что некто "дал петуха" человек уже использует вторичное, коннотационное значение произносимой фразы[50]. Таким образом, в иронической характеристике незадачливого певца достаточно явно различима одновременная ориентация на разные семантические контексты, связанные с оценкой пения петуха. Метафора, делая открытым вторичные значения слов, позволяет выразить сразу несколько уровней содержания. Человек говорит об одном, имея в виду нечто другое. 
Подобная возможность указывать на нечто, что не может быть обозначено явно, предъявлено непосредственно и открыто - оказывается особо ценимой в культурах, находящихся на стадии перелома. Метафорические средства как бы очерчивают область нахождения объектов, не существующих в законченном виде, образуя своеобразное "сгущение", в центре которого "пустота". Но заданная извне "форма пустоты", позволяет все же "почувствовать присутствие" описываемого метафорой, "увидеть" отбрасываемую объектом "тень". Таким образом метафора нужна для того, чтобы объект, не представленный непосредственно в человеческом чувственно-предметном взаимодействии с миром, все-таки оказался доступным для его включения в сферу мысли[51].
Современные подходы к анализу метафоры показывают ее глубинную укорененность в самых различных уровнях межчеловеческого общения. Присутствует она даже в специализированных языках научного познания. И чем полнее ученые осознают характер своей деятельности, тем в большей степени обнаруживается метафорическая основа большинства их фундаментальных концепций и моделей. Это обусловлено тем, что наложение различных описаний (как до- и вне-научного характера, так и собственно научных) друг на друга порождает такие пересечения областей значения и смысла знаковых систем, с помощью которых эти описания конструируются, по отношению к которым невозможно однозначно определить: к какой из этих областей принадлежит та или иная конкретная деталь, входящая в структуру описаний. Решение подобного вопроса чаще всего имеет лишь контекстуальный характер. Метафора, таким образом, на содержательном уровне оказывается некоторым аналогом вероятностных методов представления фактов действительности в человеческих знаниях. К такому же выводу пришел и У. Эко, пытаясь ответить на вопрос о том, каким образом людям удается строить образы того, с чем они еще не сталкивались и наделять смыслом, описания неизвестного. "Но как увидеть, описать, в конце концов назвать то, что еще не кодифицировано?" - спрашивал он. И сам же отвечал: "Это можно сделать с помощью теории вероятности[52]. 
Не свидетельствует ли это о