исом как посылкой (наличие факта мышления, мыслящего Бога), противоречит содержанию этого тезиса (тотальная игра в cogito). Отношение к христианской культуре как к разновидности "папиной философии", как к чему-то доисторическому (или, во всяком случае, до-пост-современному), становится избыточным. В целом, если перефразировать Т. Горичеву, тирания частной, "телесной" жизни, пропасть между делом и развлечением не только "взывает к небу", грозит шизофреническим срывом, но и определяет меру шизофреничности носителей посткультурного "грамматологического письма". 
      Хармсовские старушки, выпадающие из окон, став жуткой реальностью сегодняшнего дня (почти в буквальном смысле) как-то мало интересны современной танатологии. Она вся - в культурологических изысках и спорах, в которых реальная смерть реальных современников уже мало волнует. Может быть, здесь и проявляется расплата за равнодушие, когда видимая, физическая,смерть человека становится менее важной (и реальной), чем культурологические новации на этой почве, когда страдание принимается за реальность виртуальную, вымышленную. И наоборот. 
      На смену поэтизации и романтизации смерти ("я все равно паду на той, на той единственной гражданской...") приходит романтизация и "дискуризация" разговора о ней. Вполне абстрактные и романтические "комиссары в пыльных шлемах" почему-то устраивают меньше, чем бандиты и убийцы. Всеобщая гражданская война, происходящая в нас, выдается за дискурс о смерти, и "Смерть комиссара" Петрова-Водкина последовательно замещается лозунгом "смерть комиссарам", но не для защиты истины, а для очередного провозглашения тотальности смерти и умирания, ради удовольствия проговаривания якобы запретной темы, которая давно устала от самой себя. 
      Примеры на темы Б. Окуджавы здесь не случайны. Распространенная сегодня фигура отрицания (или же умолчания) по отношению к шестидесятникам ХХ в. стоит в том же ряду - ряду сотворения принципиально новой культуры, не имеющей ( да и не желающей) осознания собственных корней, поскольку ею забыт подлинный смысл размышлений о смерти. Эта трагедия культурного бытия (пост?)современности становится все более очевидной с уходом от нас последних представителей великих шестидесятых.
      Разговор о смерти кажется сегодня нарочито бесстрастным и безразличным. Впрочем, не это ли проявление принципиальной установки постмодернистского дискурса, когда исповедь превращается в модный "прононс" эстетствующего сообщества.
      Говорить или не говорить о смерти в такой вот перспективе - суть от этого не измениться: ее нет, потому что она есть. Танатология, превращающаяся в особый вид "веселой науки", которую мог бы приветствовать сам Ницше, вряд ли имеет будущее. И в, этом несомненно, заключена определенная доля оптимизма. Возможно, что бессмертие, а не смерть Бога, Человека, Культуры и Автора станут ориентирами в поисках (пост)постмодернистического письма.

5.5. Персонология и хапос
Персонологические основания динамики осмысления
Как было показано выше, традиционный логический, теоретико-информационный, семиотический и даже культурологический подходы к динамике осмысления метафизического знания оказываются ограниченными и недостаточными. Сколь изощренными бы ни были анализ и синтез различных языков, кодов и т.п., они ограничены в главном: в абстрагировании от того, что является источником, средством и результатом этой динамики, т.е. от личности. Осмысление принципиально личностно, а осмысление осмысления должно в той или иной степени опираться на представления о личности, быть персонологичным.
Это обстоятельство очевидно даже на примере динамики научного знания, во главу которого всегда клалось стремление к объективности, элиминации не то что личностного фактора, а субъективности как таковой. 
Действие личностного фактора в формировании и динамике научного знания проявляется в трех основных сферах развития научного познания.
Во-первых, динамика осмысления и смыслообразования предполагает взаимодействие, как минимум, двух семиотических систем: дискретной (дискурсивной и континуальной (целостно-образной) Систематическое отождествление нетождественного, порождение аналитически истинных метафор имеет своим полем именно личностное сознание. Интуиция, факты биографии, жизненного пути и опыта служат материалом порождения новых смысловых структур.
Во-вторых, сама динамика перехода от нового осмысления (идеи) научным теориям и формам институационализации знания, опять-таки, предполагает личностные усилия. Общение с другими порождает общее понимание, систематическое общение по поводу идеи - "невидимые колледжи" и инициативные группы, выдвижение лидеров и вербовку сторонников и учеников, потенциальное признание и т.д. - вплоть до зрелых социальных институтов.
И, в-третьих, это сам факт откровения истины, полем которого является личность. Как было показано, истина производна от метафизики свободы, которую нельзя доказать, а можно только показать в истине, то есть в открывшемся мире, как опыт принятия, а значит, и изменения мира. Свобода определяет истину сразу и целиком. Онтологические допущения и предположения любого знания суть метафизический акт свободы. Открыть мир значит принять его, а принять - значит взять на себя ответственность. Поэтому самосознание - проявление свободы как сугубо человеческого измерения бытия, эта с гносеологической точки зрения, "слепая точка", необъективируемая субъективность - оказывается в центре процессов осмысления смыслопорождения.
И на каждом из этих уровней - метафизическом, психологическом и социальном (коммуникативно-организационном) - решающим оказывается именно личностный фактор. В анализе формирования и развития научного знания, любого осмысления - метафизический и эпистемологический анализ, психологическое и социологическое рассмотрение фокусируются именно на личностном факторе. Динамика осмысления и развития культуры формируется и развивается усилием прорастания бытия в сердце души человека, усилием ума и души.
Хаптика: тело смысла и смысл тела 
Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики осмысления и смыслообразования. Во-первых, потому что от них отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом - трансцендентным или социальным, главное - безличным, абстрагируясь от "слишком человеческого", конкретной психосоматики. Во-вторых, потому что именно в необходимость именно этих обстоятельств столкнулись исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и методологии науки и т.д., а нетривиальная роль телесности в смыслообразовании - одна из серьезных заслуг постмодернизма. В-третьих же, сама возможность переосмысления и нового выхода к трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как предпосылку. 
Фактически речь идет о познавательной и культурообразующей стратегии, связанной с "низшей" областью чувственности - осязанием. Эта область была условно обозначена М.Н. Эпштейном как "хаптика" - от греческого слова, означающего "трогать, осязать". Именно этот глагол используют Платон и Аристотель для описания пятого органа чувств.
Например, Аристотель пишет в трактате "О душе": "Осязание (haphe) получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с предметами, потому оно и носит это название. Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно". Выразительность этого термина в русском переложении подчеркивается его перекличкой с грубоватым, но зато вполне корпоральным разговорным "хапать", т.е. осязать в полную меру захвата одной плоти другой. Собственно, в основе многих терминов, обозначающих акт познания, постижения, лежит тот же хватательный, осязательно-эротический жест, выраженный по-русски корнем поять-понять, по-немецки begreifen, по-английски conceive - схватить, понять, зачать.
Как пишет Аристотель в другом месте своего трактата "О душе", "В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и неодаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом".
Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной эпистемологией, культурологией и персонологией осязательности, или хаптикой в ее разнообразных дисциплинарных преломлениях:
- Осязательность и эротичность любого познания. Познание и понимание возможны лишь по отношению к привлекательному, вызывающему интерес.
- Первичность осязания по отношению к зрению и слуху, дистанцирующим субъект познания от его объекта, создающим "холодок пропасти" между ними (Н.М. Бахтин). Подтверждением этому служит опыт воспитания слепоглухонемых детей, убедительно показывающий, что именно осязательность оказывается minimum minimorum познавательной способности и фундаментом формирования сознания.
- Функциональная асимметрия полушарий головного мозга, когда осязательная, манипулятивная активность рук определяет возможность формирования дискурсивной деятельности мозга.
- Первичность непосредственного личного переживания и опыта. Телесный опыт - первичный бульон динамики познания. Это проявляется в роли первых (индивидных) сущностей (Аристотель), твердых десигнаторов (С. Крипке, Х. Патнем и др.) и знания по знакомству (Б. Рассел) как фиксаторов телесно-остенсивного основания опыта и познания, в роли личностного знания (М. Полани), в феномене знания "на кончиках пальцев", в неоднократно отмечавшейся проблеме исследований по искусственному интеллекту, связанной с невозможностью моделирования на ЭВМ творческого интеллекта в силу его разлитой телесности (Х. Дрейфус), а также с успехами когнитологии, показавшей неотделимость даже наиболее абстрактных уровней сознания от телесных и пространственных метафор (М. Джонсон, Лабов).
- Любое осмысление есть попытка конечного, т.е. ограниченного в пространстве и времени, существа понять бесконечный мир. Оно обречено занимать какую-то позицию в этом мире, очерченную осязательными границами, "кожным покровом", через который оно полагает свою инаковость осмысляемому и, следовательно, ощупывает-отделяет его в процессе тактильного взаимодействия. Поэтому любое осмысление оказывается всегда контактом, взаимооплотнением, выходом за границу, в некий осязаемый контекст, который и определяет, задает смысл.
- С эпистемологией осязания связана и семиотика знака как метки, раны, наносимой в историческом начале культа и культуры процессом жертвоприношения и знакового присвоения собственности как прообразом письма, условного нанесения меток на поверхность живого тела, которое впоследствии метафорически замещается шкурами животных и растений (пергамент, папирус, бумага).
- Другая тактильная предпосылка культурогенеза - процесс очищения и взаимной чистки, распространенный среди животных и задающий поступательные уровни различения между чистым и грязным, своим и чужим, должным и не должным, священным и профанным в ходе как филогенеза, так и ортогенеза (роль груминга в социальных взаимодействиям, значение "чистоты" в системах воспитания и религиозных установках разных культур, и т.д.).
- Осязание выступает и как конститутивный признак персонологии, установления контакта и диалогического взаимооплотнения личностей через границу их тел.
Если в XVIII в. Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику как область низшей, чувственной логики по сравнению с собственно логикой, как дисциплиной высших интеллектуальных способностей, то теперь очевидно, что сама эстетика установилась в течении двух последних веков на "высших" чувственных основаниях зрения и слуха и тем самым указывается на необходимость третьей соотносительной дисциплины, лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н. Эпштейна, в отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII в. была по отношению к логике - парадигмальный сдвиг в область новых культурных стратегий, осваивающий еще один, до сих пор преимущественно культурно немой и слепой орган чувствования.
Некоторые пророки и предтечи 
У хаптики и телоцентризма имеются авторитетные и убедительные пророки. Собственное бытие дано человеку, прежде всего, в телесной форме, как телесность. Именно тело очерчивает первичную границу Я и не-Я. Кроме того, тело - это и источник энергетики существования, побуждений, стимулов. Поэтому осмысление тела и телесности играет особую роль в персонологии, динамике смыслообразования и культуры в целом.
В христианской традиции сложились три основные традиции понимания тела (плоти): (1) гностическая, согласно которой тело - результат грехопадения, бесконечный источник скверны; (2) неоплатонистская, согласно которой тело, как и всякая материя - оболочка, не имеющая сущностной реальности духа; (3) патристическая, в которой принимается идея спасения и обожения тела.[82]
Дальнейшее развитие европейской философии с ее акцентуированным вниманием к субъект-объектным отношениям довольно жестко развело телесное и духовное начало, что и выразилось в осознании и формулировке психофизической проблемы, порожденные ею противостояние материалистической и идеалистической традиций, картезианский дуализм и лейбницевский психофический параллелизм. Новый философский интерес к телесности был связан с реакцией на абсолютный идеализм гегельянства. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Л. Фейербах, К. Маркс, З. Фрейд, М. Хайдеггер заново тематизировали телесность как факт непосредственного присутствия в мире, некая синкретичная неразличенность внутреннего и внешнего в человеческом бытии. 
Так, согласно Ф. Ницше, совесть, добро, зло, грех, ответственность противоречат целостной человеческой природе, болезнь христианства, привнесенная в последнее евреями и греками - нациями купцов и менял, но не воинов. Свобода для Ницше есть воля - "беззаботная, насмешливая и насильственная". Философствованию глубоко больного Ф.Ницше вообще свойственна изрядная висцеральность, отсылы к обонянию и пищеварению, "веселому желудку", апелляции Заратустры в "Ecce homo" к великому здоровью. 
Помимо общепризнанных предтеч постмодернизма (Ницше, Хайдеггер и др.) стоит отметить и авторов, уделивших немало внимания именно телесности. Наиболее очевидной фигурой в этом плане является Фрейд, пытавшийся лечить логоцентричный мир от порожденных им же самим неврозов с помощью выявления стоящих за словом, за словесным описанием символов, имеющих телесно-сексуальную природу. Поэтому Фрейд - наиболее часто цитируемый постструктуралистами непостструктуралистский автор.
Менее часто упоминается в связи с постмодернизмом Э. Канетти, очевидно потому как он практически никак не был связан с французской философской культурой и не часто цитируется культовыми постструктуралистами. И тем не менее трудно найти философа столь органично близкого постмодернизму и телоцентризму. В "Массе и власти" Канетти сформулировал по-своему убедительную, фактически - новоархаическую мифологию. Осмысление природы власти он строил с помощью обстоятельного сопоставления ее с образами хватающей руки, поглощения, зубами и пастью[83]. На этой основе Канетти была развита своеобразная, можно сказать - "новоархаическая", культурология, а на ее основе и политология. Центральное место в них занимает идея смерти, поскольку именно смерть - удел массы, и только выживающий в условиях смерти других может претендовать на власть. Поэтому властителю нужно периодически прорежать своих подданных ("перебирать людишек", как говаривал Иван Грозный). Власть оказывается оборотной стороной смерти, а смерть - инструментом власти. В этих построениях Канетти оказывается удивительно созвучным А.А. Зиновьеву в понимании социальности (коллективности и стайности), религии, войны и т.д.[84] Но применительно к Канетти важно, что речь идет не о дискурсе власти, смерти и массы, а о прямой энергетике непосредственного телесного воздействия и "превращения" всерьез. У Канетти нет проблемы души и тела. Все решается с телом и на уровне тела. Не случайно столько внимания уделяет Канетти прикосновению - знаку угрозы смерти, а значит и знаку власти. Танатология Канетти с очевидностью анаучна и если не иррациональна или арациональна, то, по крайней мере, инорациональна. И она, как и любая мифология, обладает несомненной убедительностью, привлекает не только яркостью и внятностью, но и операциональностью и практичностью. Неспроста ведь А.Секацкий, пожалуй, один из наиболее сильных отечественных философов нового поколения, с помощью этой мифологии спел своеобразный гимн новорусским браткам и их криминальным разборкам, поскольку власти достоин только тот, кто способен поставить на кон не только жизнь других, но и свою собственную.[85]
Не менее интересной фигурой является Н.М. Бахтин - старший брат М.М. Бахтина и близкий английский друг Л. Витгенштейна, человек интереснейшей судьбы и нетривиальный философ, поразивший своими лекциями и статьями русскую парижскую эмиграцию. Среди основных тем его философствования: активизм мысли, слово как поступок, персонология свободы, связанные с телесностью, осязательностью и эротизмом, трагичностью культуры, танатологией. Согласно Н. Бахтину, зрение и слух - незаинтересованные и безвольно созерцательные основания чувственного опыта, создающие прозрачный холодок между человеком и миром. Они не самоценны, а лишь предварительны. Первично в человеческом опыте - осязание, дающее человеку сведения о пределах себя самого и являющееся непосредственно эротичным постижением бытия. Человеческое сознание по Н. Бахтину движется не от бытия к смыслу, а живет непосредственно эротическим ощущением бытия. Телесность - форма индивидуальности. Она преходяща и потому - трагична. И тогда любой оптимизм как приписывание бытию смыслов и смыслу бытия - духовно нечистоплотен, поскольку бытие не имеет никакого оправдания. Единственный критерий жизни - смерть, недаром тип культуры определяется прежде всего типом погребения. На этой основе Н. Бахтиным развивается нетривиальная культурология и персонология свободы и ответственности.
Несомненноговнимания заслуживает концепция телесности в трансперсональной психологии Ст. Грофа и его сотрудников, главная идея которой состоит в трактовке человеческого бытия независимо от эмпирически данной телесности. Тело предстает посредником в укоренении человеческого бытия в космических процессах. В определенном смысле Гроф продолжает неоплатонистскую традицию понимания телесности. Как и в неоплатонизме сверхсущее Единое постигается только в экстатическом опыте: "при определенных обстоятельствах человек может функционировать как безграничное поле сознания, преодолевающее все пределы физического тела, так и ньютоновское время, пространство, причинно-следственные связи".[86] Согласно Грофу, сознание осуществляется не в мозгу и вообще за пределами тела, которое, тем не менее, способно, играть роль медиатора в экспериментальном постижении этого сверхчеловеческого сознания. 
Социально-культурные факторы 
В 1970-1980-х гг. мощно проявился духовный кризис идеологии с ее пониманием человеческой жизни как жизни в идее, когда смысл жизни каждого и всех придает некая идея, оправдывающая все тяготы этой жизни. В этих условиях человек живет "как бессмертный", не думая о смерти - потом пройдут пионеры, пролетят самолеты, проплывут пароходы, отдавая салют героям. Особенно созвучно это российскому духовному опыту с его пониманием этой жизни как юдоли страдания и испытания, готовящего человека к жизни в мире ином (потустороннем мире, светлом будущем или за бугром), и чем больше человек пострадает в этой жизни, тем больше ему воздастся в жизни иной. Помимо прочего этим объясняется и пренебрежение к жизни, своей и чужой, каковые ценностями не являются, так же как и ... тело. Поэтому отечественный и восточноевропейский телоцентризм явился еще и своеобразной реакцией, перегибанием согнутой ранее палки в другую сторону, карнавализацией тотального опыта через культурный т