равилами поведения, лишенными связи и потому случайными. Это не нравственное самоопределение, а фарисейская мораль"[56]. Флоренский удивительно точно определяет здесь главную опасность, грозящую пространству священного, а именно опасность подмены абсолютных координат нравственности нормами относительными, рассудочными, автономными. Известное высказывание Флоренского по поводу возможности "эстетически окрашенного" доказательства бытия Бога ("если существует "Троица" Андрея Рублева, то Бог есть") свидетельствует о степени прочувствования в русской философии глубинных, универсально-творческих основ такого синтеза. Последний, как правило, понимается в катафатическом, положительном, смысле, когда непостижимость основных религиозных догматов трактуется не как предпосылка их "рационального" обсуждения, "расчленения" на составляющие элементы, но как синтез уже осуществленный, актуальный. 
По словам Флоренского, "объединение христианского мира возможно лишь при перемене образа мыслей (???????? ) и обдумывании - прежде всего в пределах собственного своего исповедания... Должен раздаться призыв к покаянию христианского мира, призыв от полуверия к вере и от Вавилонской башни к Граду Божию. Он никого не принуждает к отказу от усвоенных его исповеданием конкретных форм, он зовет лишь к углублению в собственную веру каждого и внушает одно: духовную активность. Величайшая опасность, угрожающая всему, откуда думаем мы почерпать силы, должна наставить христиан отнестись с чувством ответственности к этому призыву ради собственного их расчета. ради будущего их детей"[57].
Эти слова как никогда актуальны сегодня, и понимать их следует в самом широком общечеловеческом смысле. Европейская цивилизация исторически сложилась как цивилизация христианская. Она впитала в себя идею священного, как идею высшей нравственности, совести, справедливости. Поэтому рубеж тысячелетий вновь приводит нас к осознанию духовной дилеммы, смысл которой раскрывается в универсальном вопрошании о человеке. Христианская антропология говорит о возможности и необходимости священных пространств, которые формируют духовный мир человека, и не запрещает задавать вечный вопрос: что же такое человек.

3.4. Исповедальное слово в метафизической перспективе
Тема исповеди относится к одной из самых потаенных областей человеческой культуры. Искренность исповедального слова и его неотторжимость от религиозного опыта проявляет, проясняет метафизические основания человеческой жизни. Вместе с тем, осознание необходимости исповедального слова как слова "повседневного", существующего в качестве смысложизненного элемента культурного бытия, далеко еще не вошло в нашу жизнь. Время такого осознания давно наступило. Подведение итогов нынешнего века актуально не только в сферах зримых, вещных, но и в тех предельно напряженных областях духовного опыта, которые даруются честным, искренним и не терпящим гордыни словом исповеди.
       В последние годы исповедальное слово скорее становится расхожей монетой в руках ловких "просветителей", чем искренним жестом раскаявшейся души. Исповедоваться стало модно и престижно. И ничего, что за лживым раскаянием и внешней атрибутикой воцерковления все чаще скрывается пустота сердца и ловкий обман, а слово исповеди перелагается на нарциссический лад. Поза самолюбования становится артефактом присутствия в мире.
       Исповедоваться вдруг начинает каждый второй политик, далекий от раскаяния за прошлые и нынешние грехи, но пекущий свой православный имидж как горячие пирожки. При этом в упорно проповедуется отказ от покаяния за преступления своих духовных наставников. Или появляется некая эстрадная дива, разумеющая под исповедью винегрет из поп-музыки, Нового и Ветхого Заветов, белого "Мерседеса", пронзительной поэзии Цветаевой и своей-де страдающей души. При этом "классики жанра" не замечают, как сбиваются на пошлость, подменяют интимное слово исповеди многословием публичного срама. А то и просто изрекают нечто наподобие проповеди, на которую давно уже потеряли всякое право. Девальвация идей раскаяния, покаяния, исповеди - одна из трагических отметин российского духовного опыта конца XX века. 
Между тем, исповедальные тексты выражают узловые моменты становления европейской культуры. Зародившись в качестве духовного элемента христианского вероучения, исповедь очень скоро обретает и "светский" статус. Последнему обстоятельству особенно способствовало появление религиозно-художественных текстов Северина Боэция, Пьера Абеляра, Мейстера Экхарта, Бернара Клервоского и других мыслителей. Постепенно тема исповеди приобретает универсальный характер, воспринимается в качестве своеобразного архетипа европейского мыслительного дискурса. Исповедь становится уникальной формой самовыражения. В ней раскрывается не только смысл религиозного откровения, но и критерии "подлинности" человеческого бытия.
       Идея исповеди особо остро воспринимается европейской культурой на переломных этапах ее развития (Возрождение, Реформация, Просвещение, рубежи XIX-XX и XX-XXI вв.). Так, в конце нынешнего столетия (и тысячелетия!) тема исповеди проявляется в самых неожиданных ситуациях, когда, например эпатажная самоизоляция, избыточная глухота и - как следствие - молчание "ленивого постмодерниста" обращается в проповедь постмодернистского исповедника. Часто говорят, что такие явления, как постмодернизм, возникают в "паузе культуры", в ее разломе. Но не есть ли присутствие в культуре слова исповеди более радикальный, всевременной и несомненно исторически состоявшийся "наполнитель" этой паузы? Основные идеи постмодернистского дискурса можно вполне представить как инверсию паузы-исповеди (как бы парадоксально не выглядела фигура постмодерниста - "исповедника"). Постмодернизм предпринимает попытку изобретения новейшего исповедального слова, забывая при этом древнюю библейскую мудрость: "все это было, было, было...".
Особое значение имеет тема исповеди в отечественном духовном опыте. В ее развитии на русской почве ощущается необходимость ответа на самые важные вопросы жизни. Помимо традиционной (православной) традиции, существует целый пласт "расширительных" трактовок исповеди в творчестве крупнейших писателей XIX-XX вв (А.С. Пушкин, М.Ю. Лермонтов, Л.Н. Толстой, А. Блок, А. Белый, Н.А. Бердяев и мн. др.). Часто на русской почве исповедальное слово приобретает синтетическую форму взаимосвязи опыта повседневности и опытом метафизическим, религиозным (Н.В. Гоголь, М.А. Бакунин, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, Л.И. Шестов, В.В. Розанов и др.). Текст произнесенной (и записанной) автобиографии часто становится текстом жизни ее автора.
Тесное смыкание идеи исповедания жизни и автобиографии отмечает крупнейший исследователь жанра Г. Миш. "Автобиография, - пишет он, - есть естественная форма выражения индивидуального человеческого опыта..." Она выступает как выражение знания человека о самом себе и имеет свои основания "в столь же фундаментальном, сколь и загадочном явлении, которое мы называем самосознанием... История автобиографии в известном смысле есть история человеческого самосознания"[58].
Неожиданное соединение темы исповеди и автобиографического жанра находим мы в творчестве С. Цвейга. "Казанова, Стендаль, Толстой, - пишет Цвейг в предисловии к своей книге "Три певца своей жизни", - я знаю, сопоставление этих трех имен звучит скорее неожиданно, чем убедительно, и трудно себе представить плоскость, где беспутный, аморальный жулик и сомнительный художник Казанова встречается с таким героическим поборником нравственности и совершенным изобразителем, как Толстой. В действительности... эти три имени символизируют три ступени - одну выше другой, ряд восходящих проявлений однородной формы; они являются... не тремя равноценными формами, а тремя ступенями в пределах одной и той же творческой функции: самоизображения"[59]. 
Чуть позже Цвейг замечает: "как змеи охотнее всего прячутся под камнями и скалами, так и самая опасная ложь чаще всего гнездится в великих, патетических, мнимо героических призваниях; в каждой автобиографии, именно в тех местах, где повествователь особенно смело и неожиданно обнажается и нападает на себя, приходится быть настороже, - не пытается ли эта бурная исповедь спрятать за покаянными ударами в грудь утаенное признание... Страх перед иронической улыбкой является всегда и везде самым опасным соблазном для каждой автобиографии"[60]. Писатель, несомненно, подмечает здесь существенную опасность срыва, ухода автобиографического жанра от истинности исповедального слова. То есть говорить о фактической недостижимости покаяния в автобиографическом повествовании.
Вместе с тем, в истории автобиографического жанра в XX в. наличествует и противоположная тенденция. Она связана с постепенным отказом от традиции "автобиографии-признания" и пользу создания автобиографии как "книги жизни". Наиболее характерный пример здесь - творчество М. Пруста. Автобиографическое письмо, зафиксированное не просто как текст, но как воплощенная телесность существования, позволяет вновь вспомнить об истоках исповедального жанра, о его обращенности к глубинам человеческого бытия.
Возможно, дело не в принципиальной несовместимости "разных жанров". Написать автобиографию, покаяться в чем-либо и произнести текст исповеди... - все это разные уровни, разные смыслы одной и той же проблемы. Исповедальное (автобиографическое) слово призвано заполнить метафизическую паузу индивидуального существования - паузу не физическую, не материальную, но ясно осознаваемую и в этом смысле чрезвычайно емкую.
Можно согласиться с М.К. Мамардашвили, полагавшим, что "в этой паузе, а не в элементах прямой непосредственной коммуникации и выражений осуществляется и соприкосновение с родственными мыслями и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное - их жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей"[61].
       Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в природе религиозного откровения, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая культурологическая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру. 
       Вспомним трагедию исповедального слова самого Ницше, записанного на границе мудрости и безумия, творчества и страдания, смерти и бессмертия. "Счастье моего существования, его уникальность, - говорит он, - лежит, быть может, в его судьбе: Выражаясь в форме загадки, я умер уже в качестве моего отца, но в качестве своей матери я еще живу и старею"[62]. Но дальше, уже в конце "Ecce Homo" Ницше пишет: "понятия "душа", "дух", в конце концов, даже "бессмертная душа" выдуманы, чтобы презирать тело, чтобы сделать его больным - "святым", чтобы всему, что в жизни заслуживает серьезного отношения... противопоставить ужасное легкомыслие! Вместо здоровья "спасение души" - другими словами, folie circularie, начиная с судорог покаяния до истерии искупления..." [63] . 
       И уже в самом конце: "Поняли ли меня? - Дионис против Распятого..."[64].
       Исповедальный текст Ницше становится пророческим. XX век сполна востребовал ницшевское метафизическое вопрошание, в котором слились воедино и слово пророчества, и слово покаяния.
       Постнигилизм философских концепций конца ХХ в., скорее, совершает собственное самоотрицание, и, возможно, является провозвестием возвращения к тому пониманию символики исповедального слова в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить "веселые игры" ХХ в.
       Эта ситуация не могла возникнуть на пустом месте. Должны, по-видимому, существовать определенные причины, корнями уходящие в метафизику исповедального слова. Можно, например, отметить следующий парадоксальный факт. Вхристианской (православной) литературе понятия исповеди и покаяния часто отождествляются. Встречаются даже специальные энциклопедических издания, в которых можно не встретить статьи "исповедь", но всегда найдем статью "покаяние". Иногда авторы просто отсылают нас от слова "исповедь" к слову "покаяние" как к синониму[65]. А иногда отсутствует и такая ссылка, хотя родственные термины ("исповедание", "исповедник") разъясняются и комментируются[66]. В отдельных случаях комментарий к понятию "исповедь" является чрезвычайно кратким, на уровне сухого определения, например: "Исповедь. Сознание человеком всех своих греховных мыслей и деяний и раскаяние в них, с обещанием исправления; исповедь совершается пред священником в таинстве покаяния"[67].
Вместе с тем идея, принцип, таинство покаяния анализируется всесторонне и органично библейской традиции. Действительно, покаяние является одним из семи христианских таинств, установленных самим Иисусом Христом (Ин. 20: 21-23; Мф. 4:17, 16:19; 18:17-18). Согласно православной (и католической) традиции, в нем исповедующий устно грехи свои перед священником, при видимом изъявлении от него прощения, невидимо разрешается от всех грехов самим Иисусом Христом. Евангелие понимает покаяние не просто как раскаяние, но и как возрождение, полное изменение (????????) существа. Во времена апостольские обозначаются два вида покаяния: тайного - перед священником и открытого, публичного - перед всем церковным обществом (Деян. 19:18; Иак. 5:16). Во II и III веках о существовании публичного покаяния говорят Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Киприан [68].
Правда, и в конкретном богословском анализе встречаются разночтения. Так, автор наиболее солидного исследования проблемы тайной исповеди на русском языке А. Алмазов прямо указывает на сложность сравнительного понимания упомянутых мест из Евангелий от Иоанна и Матфея. "Цитируемое нами место Евангелия Иоанна, - пишет Алмазов, - можно сказать, единственное по предмету окончательного установления таинства покаяния. Тем не менее, по крайней мере в отечественной церковной литературе по тому же самому предмету отмечается и другое место, это - слова, с которыми Спаситель выступил на общественное служение роду человеческому: "Покайтеся, ибо приблизилось царство небесное" (Мф. 4:17).
Подобная ссылка , - продолжает Алмазов, - однако не имеет достаточных оснований. Выражением "покайтеся" ни мало не указывается на какое-либо столь положительное и совершительное действие, как таинство исповеди, оно означает в устах Христа не более, как факт чисто нравственного свойства, иначе - требует от слушателей Христа только искреннего сознания греховности его прошедшей жизни"[69].
Такого рода примеры важны не в смысле констатации терминологических разногласий, но в качестве иллюстрации неоднозначного прочтения проблемы соотношения покаяния и исповеди[70]. 
Но вернемся к истории вопроса.
Как отмечает известный русский исследователь, с IV века публичное покаяние полагалось за три преступления: убийство, идолослужение и блуд. В начале IV века на испанском Эльвирском соборе оно было расширено и на такие грехи, как разбой, лихоимство, ложное свидетельство, клятвонарушение. В конце IV в. патриарх Нектарий официально отменил должность пресвитера для публичного покаяния и предоставил каждому избирать себе пресвитера для тайной исповеди. С этого времени публичное покаяние было отменено [71].
С VI века появляется традиция покаянных книг, которые пишутся при монастырях в качестве руководства для пресвитеров при совершении таинства покаяния. Они содержали молитвы, формулы исповеди и отпущений. 
       Покаянная дисциплина, о которой пишет М.Э. Постнов, особенно привилась и получила распространение на Западе христианского мира. Там на нее смотрели, как на "могущественнейшее средство" к руководству верующими. С VIII в. в Западной Церкви вводятся епископские синодальные суды. При Карле Великом они получают характер политического и церковного учреждения в целях педагогического воспитания народа. В деятельности этих учреждений сочетались требования церковного покаяния и гражданского повиновения. Во франкской церкви, начиная с VIII в., наряду с публичной, вводится еще и частная исповедь. Показательна формулировка 6 канона Парижского Собора 850 г.: "Если кто-нибудь исповедуется тайно и добровольно, то и покаяние его совершается в тайне; если напротив того, он публично открыто обнаруживается, то и покаяние его бывает публичное пред Церковью, по известным ступеням".
       Тайная исповедь получает душепопечительный характер и направляется даже на мысли человека. Постепенно исповедь (а за ней и вся покаянная дисциплина) начинает распространятся и на внешнюю, и на внутреннюю жизнь. Но отсюда для простого человека не вытекала необходимость исповедывать свои грехи перед пресвитером. Верующие считали своей обязанностью прямо перед Богом исповедовать свои грехи. Однако эта - потенциально лютеранская - "ересь" совсем не приветствовалась: верующим внушалась мысль о том, что прощение от Бога дается через дело смирения и добровольного раскаяния. Характерны слова, зафиксированные в 33 каноне Шалонского собора: "Исповедь перед Богом истребляет грехи; но то, что происходит пред пресвитером, научает нас, как уничтожаются грехи"[72].
Почему же в христианской традиции идея исповеди находится в таком "подчиненном" положении по отношению к таинству покаяния? По-видимому, дело здесь не в этимологических или обрядовых причинах. Слово исповеди - как проявленный внутренний духовный опыт - может осуществляться в молчании. Каяться в молчании нельзя: покаяние - это вербальный акт рас-каяния, по сути своей публичного, произнесенного покаянного слова, ведущий свое начало из духовной практики IV в. Именно так понимали покаяние и ведущие русские художники девятнадцатого столетия (А.Н. Островский, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой). Не случайно русская православная обрядовая традиция - в особенности в сравнении с обрядностью католической - отличается значительным перевесом назидания и публичного покаяния - иногда даже в ущерб процедурам традиционной исповеди. Так, публичное покаяние практиковалось (по особому разрешению высших церковных инстанций) знаменитым русским проповедником о. Иоанном Кронштадтским.
Таким образом, "покаяние-в-молчании", то есть исповедальное слово, слушателем которого является только Бог или священник и Бог, совсем не сразу становится общепринятым фактом. Образы исповедального слова претерпевают инверсию "публичного" таинства и лишь заем приобретают более привычные черты.
Не случайно в специальных наставительных книгах, посвященных технике исправления исповедального слова и служащих руководством для священника, принимающего исповедь, так много места уделяется исповеди людей, лишенных по разным причинам возможности "вербально" рассказать священнику о своих грехах. Вот характерные "наставительные" примеры из одной такой книги.
       * ["Об исповеди немых и глухонемых"]: "Немые и глухонемые находятся в физической невозможности исповедовать грехи свои живым словом, - но так как Бог не требует от нас невозможного, а исповедь и для лишенного языка столько же необходима, как и для всякого, то, снисходя к их недостатку, достаточно требовать от них, чтобы они объяснили свои грехи какими-либо знаками, если только не умеют писать..."
       * ["Какие требования относительно исповеди нужно предъявлять к людям, близким к смертной опасности?"]: "Если больной во время исповеди лишается сознания, не успев поведать всех грехов, то не должно отлагать разрешения его до утра по предположению, что больной, может быть, поправится. Спасение души не должно подвергать опасности по человеческим расчетам. Умирающих, которые, потеряв употребление чувств, не могут исповедоваться, можно разрешить, если сами они велели призвать духовника, или же нравственное состояние их известно духовнику по неоднократной прежней исповеди". 
       * ["Об исповеди больных, находящихся в беспамятстве"]: "В практике священников нередко случается, что священника зовут исповедовать больного, который вследствие апоплексического удара или по другим каким причинам находится в совершенном беспамятстве, а иногда и в последней предсмертной агонии, так что больной не только не в состоянии исповедовать грехи свои, но даже выслушать разрешение священника. В этом с