вать, является ли она в
возможности тем, во что она потом превращается, тогда как она в
действительности есть нечто иное, или же она в действительности есть ничто,
и, таким образом, все, что мы называем существующим в возможности,
превращается в действительность благодаря тому, что оно воспринимает эйдос
пребывающего бытия. Или, иначе говоря, имеем ли мы право называть статую
существующей "в действительности", противопоставляя при этом статую в
действительности статуе в возможности, а не относя выражение "в
действительности" к тому субстрату, который мы обозначили статуей в
возможности.
Если это так, тогда существующее в возможности не обладает
действительностью, а действительность как таковая возникает из того, что
предшествовало ей как возможное. Ибо действительное бытие - не как материя,
а как ее эйдос - включает в себя и то, и другое. Это мы видим ясно, когда
из одной субстанции возникает другая, как, например, из руды статуя. Дело в
том, что статуя, рассматриваемая одновременно как возможная и
действительная, является иной субстанцией по отношению к руде. По отношению
же к тому, что вообще прекращает свое существование, совершенно ясно, что
оно было в возможности иным.
Но вот другой пример: грамматик в возможности становится грамматиком в
действительности; каким образом в этом случае возможное и действительное
бытие могут быть отличны друг от друг? Ведь ясно, что Сократ в возможности
есть то же самое, что Сократ в действительности. Но разве можно сказать,
что его знания заключались в его прежнем невежестве? Ведь он был знающим
только в возможности. На это нужно ответить, что его знание носит
акцидентальный характер. Ибо он является знающим в возможности не потому,
что он невежественен, а невежество есть для него акцидентальный признак,
тогда как его душа, обладающая богатыми задатками, была с самого начала,
как разумная, знающей и в возможности. Итак, и наш грамматик в возможности
носит в себе это "возможное бытие" даже и тогда, когда он уже сделался
грамматиком в действительности.
Но возможно также, что между действительностью и возможностью существует и
иное соотношение, а именно в тех случаях, где возможное бытие является
простым эйдосом. Если же возможное бытие является субстратом, а
действительное обладает, как на примере со статуей, двойной природой, то в
чем состоит в этом случае эйдос руды? Мне кажется, что было бы
целесообразным называть ту форму и эйдос действительного бытия, благодаря
которой нечто существует не только в возможности, но и в действительности,
- не действительностью вообще, а действительностью этого единичного факта.
Ибо, в противном случае, мы могли бы смешать эту действительность с другой,
не имеющей ничего общего с данной творческой силой.
Дело в том, что возможное бытие заимствует свою действительность от
другого, тогда как все возможности, заключаемые в действительном бытии,
берут свой источник из него самого. Примером этого может служить
свойственная человеку душевная способность, на основе которой возникает в
действительности добродетель мужества и ее проявления. Вот все, что можно
сказать по этому вопросу.
3. Все, сказанное до сих пор, мы приложим к исследованию следующего
вопроса: имеем ли мы право предположить, что в умопостигаемом мире нечто
существует "в действительности", или же там все обладает действительным
бытием, а также приложимо ли к этому миру понятие "возможного
существования?"
В умопостигаемом мире не существует ни материи, которой присуще бытие "в
возможности", ни таких фактов или явлений умопостигаемой природы, которые
могут в процессе развития перейти в другие формы, одним словом, - ничего,
что могло бы, оставаясь неизменным или выходя за пределы своего
существования, породить нечто иное, и поэтому там, само собой разумеется,
не может быть ничего "в возможности".
В этом мире все имеет субстанциальный характер и от века причастно времени.
Если мы обратимся к тем мыслителям, которые признают существование материи
в умопостигаемом мире, с вопросом, не заключается ли в той материи
"возможное" бытие, то какой ответ они могут нам дать? Ведь, если даже
умопостигаемая материя обладает другой природой, чем материя чувственного
мира, то и там, в умопостигаемом мире, каждая отдельная вещь должна
обладать своего рода материей, затем эйдосом, а также и тем, что является
продуктом их взаимодействия.
Нетрудно видеть, что в ответе своем они укажут на эйдетический характер
того начала, которое является материей умопостигаемого мира. Ведь и душа по
природе своей является эйдосом, хотя по отношению к высшему началу она
может быть материей. Но следует ли отсюда, что материя умопостигаемого мира
может включать в себя "возможное" бытие? Нет. Ибо эта материя есть
эйдетическое начало, а форма (эйдос) не относится к будущему и не делима по
своей природе - только логический анализ может разложить ее. Кроме того,
материя постольку причастна форме, поскольку дело идет о существе,
объединяющем оба начала в единой природе. Потому и Аристотель говорит, что
телесное начало пятого порядка нематериально.
Какова же с этой точки зрения природа души? В потенции она - живой организм
даже и тогда, когда она еще не существует; потенциально она заключает в
себе и музыкальную гармонию, и вообще все те формы, в которых она
проявляется, хотя сами формы эти носят преходящий характер. Следовательно,
материя существует и в умопостигаемом мире. Или, вернее говоря, источником
возможного бытия в умопостигаемом мире является не материя, а душа.
Что же назовем мы существующим там "в действительности"? Соответствует ли
действительность ноуменального мира действительности статуи, в которой
объединяются "возможное" и "действительное" бытие, проникнутое
формообразующим началом?
В умопостигаемом мире это единство обусловлено тем, что обе стороны бытия
обладают всей полнотой существования. Духу не нужно переходить из
возможности потенциального в сферу действительного мышления, ибо в этом
случае он нуждался бы в высшей силе, имеющей свой источник вне "возможного"
бытия. Наоборот, Дух объемлет собою все. Ведь то, что существует в
возможности, нуждается в посторонней силе для того, чтобы перейти в
действительность; то же, что всегда остается подобным самому себе, - то
всегда существует в действительности.
Следовательно, все основные начала существуют в действительности, ибо они
заключают все, что по необходимости им присуще, и обладают этим всем вечно.
Это относится и к Душе, поскольку она есть часть не чувственного, а
умопостигаемого мира. Точно так же та душа, которая, как, например,
растительная душа, находится в материальном мире, обладает в
действительности другой природой. Ведь и она присуща действительности.
Итак, раз в умопостигаемом мире все обладает характером действительности,
то верно ли, что оно и живет в действительности? Несомненно. И если мы
называем природу умопостигаемого мира "свободной от сна", вместилищем жизни
в ее наивысших формах, то нужно признать, что в том мире находят себе
воплощение самые прекрасные формы действительности, что там все полно бытия
и жизни, что мир тот является поистине началом и источником души и разума.
4. Все же другое, что существует "в возможности", приобретает, переходя в
действительность, другой образ, и это обстоятельство мы выражаем тем, что
называем это бытие, по отношению к действительности, бытием в возможности.
Но каким же образом можно сказать о мнимо сущей материи, которую мы
называем потенциальной совокупностью бытия, что она причастна бытию и в
действительности? Если бы это было так, то материя не могла бы быть уже
более потенциальной совокупностью бытия. А если она не причастна бытию, то
отсюда необходимо следует, что она сама не есть нечто сущее.
Но как же она может быть чем-либо в действительности, когда она вовсе не
причастна бытию? Можно сказать еще, что, хотя она сама и не относится к
одному порядку бытия с тем, что из нее возникает, но она, все-таки, может
быть причастна бытию, так как материальный мир не исчерпывает всей сферы
сущего. Но если, с другой стороны, она ничем не связана с миром
материального бытия, то ей нельзя приписать самостоятельного существования.
Представляя собой нечто бесформенное, она не может быть также и эйдосом,
следовательно, не может быть причислена к эйдосам. Итак, и в этом смысле ей
нельзя приписать бытия.
Являясь, таким образом, с обеих сторон причастной миру не-бытия, она
представляет собой многостороннее отрицание сущего. Но, если она по природе
своей совершенно чужда истинному бытию, и даже оказывается не в состоянии
стать причастной бытию мнимому, обладая, следовательно, еще более
призрачным существованием, чем самый призрак разумной идеи, - то в какой
порядок бытия должна быть она включена? А если такого бытия нет, то чем же
является материя в действительности?
5. Итак, еще раз: какое определение должны мы дать материи? Каким образом
она может быть материей бытия? Именно так, что она является бытием в
возможности. Этим и объясняется, что, воплощая будущее бытие, она не
существует в настоящем; бытие является для нее отодвинутым вдаль,
относящимся к будущему; она как бы переносится на то, что только еще будет.
Вместе с тем нужно помнить, что материя в возможности не есть тот или иной
единичный предмет: в возможности - она все. Но не имея самостоятельного
существования, а являясь материей всего, она не причастна действительности.
Ибо как только она проявляется в действительности, ее проявление уже более
не материя, и поэтому, для того, чтобы существовать, она должна была бы
быть не материей вообще, а определенным видом материи, например, рудою. И
поэтому не-бытие, свойственное материи, не есть нечто, только отличное от
бытия, как, например, движение. Ведь движение причастно еще бытию, исходит
от него и в нем совершается; материя же как бы навсегда изгнана из мира
бытия и целиком изолирована.
Неспособная к какому бы то ни было изменению, всегда тождественная самой
себе, она остается тем, чем была с самого начала, а именно - не-бытием. С
самого начала она была чужда миру действительности, и, непричастная какому
бы то ни было бытию, она не могла служить источником изменения. Ибо, если
бы материя должна была явиться началом определенного явления, то она была
бы не в состоянии воспринять даже слабый отблеск его, так как, заключая в
возможности следующее новое явление, была бы способна обнаружить себя
только тогда, когда первое явление уже исчезло. Но и по отношению к новому
возникающему явлению она обречена на ту же самую роль. Вовлеченная в сферу
обоих явлений, она в действительности не относится ни к тому, ни к другому,
и ей не остается ничего иного, как быть бледным и неясным, потенциальным
образом того, что не может быть воплощено в ней.
В действительности же она обманчивый призрак, лживый образ
действительности. Или, иначе говоря, она есть воплощенная ложь, истинное
не-бытие. И не имея в действительности никаких точек соприкосновения с
бытием, она находит свое истинное выражение в мире не-бытия. Поэтому, для
того, чтобы существовать, она должна не существовать в действительности, а
для того, чтобы быть совершенно непричастной миру истинного бытия, она
должна существовать в мире не-бытия. Ведь, если мы лишим призрачное бытие
его призрачности, если мы придадим характер действительности тому, что по
природе своей является потенциальным бытием, то мы тем самым уничтожим
специфическую форму его существования, которая обладает бытием лишь в
возможности.
Итак, если мы должны приписать материи признак неуничтожаемости, то вместе
с тем мы должны признать существование материи, как таковой. Но из всего
сказанного следует, что мы можем сделать это, только признавая материю, как
существующую в возможности. Кто не согласен с этим, тот должен опровергнуть
наше доказательство.


                                     8

                        II.6 О СУБСТАНЦИИ И КАЧЕСТВЕ

1. Являются ли бытие и сущность двумя различными принципами таким образом,
что бытие должно мыслиться нами свободным от всех конкретных признаков,
тогда как сущность включает в себя эти элементы, как, например, движение,
покой, тождество, различие. И не следует ли далее признать, что эти
элементы входят в сферу бытия?
Мир, как целое, конечно, является сущностью, но каждое отдельное явление в
нем относится отчасти к миру бытия, отчасти же причастно движению такового
и т.д. Движение же обладает акцидентальным бытием. Следует ли отсюда, что
оно обладает также акцидентальной сущностью?
Мы приписываем движению акцидентальное бытие, потому что в сфере бытия
отсутствуют индивидуальные признаки. Образы же, входящие в сферу сущности,
индивидуально отличаются друг от друга. Мир сущности нельзя сравнивать с
семенем животного, где все части взрослого организма существуют
нераздельно, сливаясь друг с другом, - в мире сущности образы ведут
раздельное существование именно потому, что это образы, а не нечто сущее.
Обращаясь к качественным признакам умопостигаемого мира, должны ли мы
считать их существенными различиями в мире сущности или в мире бытия, т.е.
такими различиями, которые являются, в свою очередь, источником новых
существенных различий? Подобный взгляд имеет за собой известное основание.
Но, с другой стороны, следует считать ошибочным разделение качественных
различий чувственного мира на два разряда, из которых первый заключает в
себе различие по сущности, как, например, различие между двуногим и
четвероногим животным, второй же охватывает мнимые различия, называемые
нами качественными признаками. А между тем, то же самое различие, которое в
одном случае имеет существенный характер, может в другом случае быть лишено
этого характера и играть роль простой акциденции. Так, например, белый цвет
является существенным признаком лебедя или свинцовых белил; по отношению же
к сущности этих вещей он является акциденцией.
Вообще говоря, момент логического различия, отнесенный к сущности, не есть
качество: рассматриваемый же как элемент внешнего проявления сущности, он
является качественным определением. Или, выражая эту мысль иначе, нужно
рассматривать качественное определение, как нечто двустороннее. С одной
стороны, это есть признак сущности, с другой - это есть качественный
признак, благодаря которому сущность проявляется в той или иной форме.
В этом последнем случае качественное определение не может быть причиной
перехода какого-нибудь явления в мир сущности или обратно; оно только
вызывает внешние изменения в сущности, уже существующей во всей полноте
бытия. Этот признак является внешней прибавкой к сущему, проявляется ли оно
в телесной или же в духовной форме.
Но, если даже согласиться с тем, что видимый белый цвет является
существенно необходимым признаком свинцовых белил, тогда как, например, для
лебедя он не является таким признаком, ибо могут существовать и черные
лебеди, то и в таком случае нужно признать акцидентальный характер этого
качества. С другой стороны, тепло является признаком, дополняющим понятие
огня. Если кто-нибудь скажет поэтому, что природа огня относится к миру
сущности, то не нужно ли признать, что аналогичное соотношение мы имели в
примере с белилами? Несомненно, для огня, как мы его видели, его огненная
природа или тепло является таким же существенным признаком, как белый цвет
для белил.
Таким образом, одни и те же понятия играют роль существенных признаков, а
не определений качества, как и наоборот: могут выступить определениями
качества, а не существенными признаками. Поэтому не имеет никакого смысла
приписывать существенным признакам самостоятельное существование, а у
других признаков его отрицать. Оба эти разряда понятий относятся к одной и
той же природе. Нужно, наоборот, сказать, что понятия, которыми создается
эта природа, являются в своей совокупности существенными (субстанциальными)
понятиями. Явления же, в которых воплощаются эти понятия, являются в нашем
мире качественным отражением того, что в умопостигаемом мире является
сущностью (субстанцией), а, следовательно, сами по себе не относятся к миру
сущности.
Поэтому мы всегда попадаем на ложную дорогу, если при исследовании сущности
вещей мы покидаем мир сущего и переходим в мир качественных признаков: то,
что мы, опираясь на определенную совокупность качественных признаков,
называем огнем, не есть еще сущность огня. Хотя в видимом огне и
проявляется его сущность, но качественные формы ее проявления отдаляют нас
от этой сущности. Мы называем эти формы качественными признаками, и по
отношению к предметам чувственного восприятия это название совершенно
уместно. Все эти предметы не входят в сферу сущности, а представляют собой
только ее проявления. Это обстоятельство приводит нас к вопросу о том,
каким образом мир сущего слагается из элементов, не имеющих существенного
характера.
Уже было сказано, что одно явление, возникая из другого, должно иметь
отличную от первого природу; к этому мы должны теперь добавить, что и
результат развития не относится к миру сущности. Но можем ли мы сказать,
что умопостигаемая сущность слагается из элементов, не обладающих
субстанциальной природой? На это мы должны ответить, что ноуменальная
сущность, обладающая истинным и нераздельным бытием, как бы соединяет в
себе все различия мира бытия. Иначе говоря, мы называем ее сущностью
благодаря тому, что к миру бытия присоединяются еще действенные силы; эта
прибавка, превращающая бытие в сущность, на первый взгляд совершенствует
его, но скорее следует думать, что благодаря ей сущность удаляется от
бытия, так как все сложное менее совершенно, чем простое.
2. Теперь нам необходимо исследовать природу качества - возможно, что
добытые результаты рассеют наши сомнения.
Прежде всего следует ответить на вопрос, должны ли мы отождествить
качественное определение, как таковое, с элементом, дополняющим сущность,
не считаясь с тем, что это качественное дополнение относится не к сущности
вообще, а к сущности, уже обладающей определенной природой. Следовательно,
у этой сущности ее общая природа должна существовать еще до проявления
особой сущности и качественной определенности.
Но что же составляет общую сущность огня, предшествующую его особой
сущности? Телесная природа? Но тогда сущность будет заключаться в
телесности; огонь есть теплое тело и в качестве такового не относится к
миру сущности. Понятие теплоты относится здесь к понятию огня так, как
понятие "приплюснутый нос" к понятию "приплюснутость". Отнимем у огня его
теплоту, блеск и свет, а это все качественные признаки, и у нас останется
вместо огня пространственная форма (эйдос) в трех измерениях, и роль
сущности будет играть материя. Но это вряд ли верно, так как эйдос - не
качество, но понятие (логос).
Что же является продуктом взаимодействия между понятием и субстратом? Этот
продукт не есть то, что мы видим и ощущаем в качестве огня, ибо этот
видимый огонь состоит из качественных определений. Если бы мы сочли его
искомым продуктом, то нам пришлось бы считать горение творческим актом
понятия, точно таким, как процессы согревания, окраски в белый цвет и т.д.
Но в таком случае понятие качества не войдет ни в одну из известных нам
сфер бытия.
Нужно заметить, однако, что те признаки, относительно которых мы можем
сказать, что они дополняют природу сущности, не должны называться
качественными. Это название к ним можно применить разве только в том
случае, если они сами по себе являются продуктами понятия и творческих сил
сущности. Качественным следует называть такой признак, который, находясь
вне сущности, всегда остается определением качества, т.е. является по
отношению к сущности чем-то излишним и сверх того привносит в нее такие
определения, как добродетель, недостаток, порок, красота, здоровье и т.д.
Поэтому понятия треугольника и четырехугольника не суть сами по себе
понятия качества - наоборот, качественным определением следует считать
процесс придания какому-нибудь телу треугольной