разило бы /свое знание/? Скажет ли оно о себе "я есмь"? Но оно
/как выше сказано/ не есть /т.е. не детерминируется предикатом бытия, так
как бытие им же полагается и им детерминируется/. А почему не сказать ему о
себе "я есмь благо"? Да потому, что в таком разе, сказавши "есмь", оно
детеминировало бы себя предикатом бытия. А зачем, спросим мы, нужно ему,
назвавши себя просто благом, еще что-либо прибавлять к этому? Ведь можно
благо мыслить и без утверждения его бытия, ибо такое утверждение необходимо
лишь в том случае, когда благо мыслится как свойство, как предикат.
Конечно, если Верховное существо мыслить само себя как благо, то для него
даже необходимо выражение "я есмь благо", потому иначе могло бы быть, что
оно хотя мыслит - благо, но не мыслит, что само оно есть благо. И так
согласимся, что его мышление /самого себя, как блага/ имеет такую форму "я
есмь благо". Но в таком разе или сама мысль его есть благо и тогда мысль
его будет мыслью не о себе самом, а о благе /лежащем всецело в мышлении/
само же оно будет не благом, а лишь мыслью /о благе/, или же /так как это
немыслимо/ мысль блага отлична от самого блага, и тогда понятно благо
предшествует мысли о благе. А если так, если благо существует само по себе
прежде мышления, и без него довлеет себе, чтобы быть благом, то ясно, что
оно не имеет никакой нужды в мышлении и признании себя таковым.

39. Из этого следует, что верховное существо не мыслит себя ни как благо,
ни как что-либо другое, потому что в нем нет ничего такого, что было бы
отлично от него самого; оно знает себя только посредством некой совершенно
простой, чистой интуиции, и так как в этой интуиции нет никакого ни
расстояния, ни различия /между ею и ее предметом/, то что может быть этой
его интуицией, как не оно же само?! Различие выступает лишь там, где дана
сущность в отличие от мысли о ней /ее идеи/, и вот поему ум представляет
собой тождество совместно с различием. В самом деле, ум не мог бы ни
отличать себя от своего мыслимого, ни обнимать своей мыслью всесущее, если
бы не было той полноту сущего /сущностей, идей/ и без которой он не был бы
даже двойством. Раз ум мыслит потому что для него существенно мышление, то
нельзя придумать никакой причины, почему бы он должен был мыслить только
самого себя, а не все сущее, - ибо нельзя же допустить, что он для этого
бессилен. Но и в таком разе, т.е. мысля только самого себя, он не останется
уже простым, ибо и тут он должен отличать себя /от мысли о себе/, а без
этого мышление о самом себе невозможно. Мы уже не раз старались показать,
что ум не может мыслить без такого различения в самом себе, что в мышлении
своем он есть уже многое мыслящи субъект и вместе мыслимый объект, движение
и все то, что впадает в область ума, и что всякая мысль, как продукт
мыслящего ума, тоже представляет собой всегда большее или меньшее
разнообразие /составных элементов/. Только то как бы пульсирование в самом
себе или самокасание верховного существа /о котором выше была речь/ есть
нечто совершенно простое; но зато оно /как показано/ вовсе не имеет
характера мыслительного акта /самораздвоения и саморазличения/. Однако,
скажут нам, как же это - неужто Верховное существо ни о всем существующем
ничего не знает, ни даже себя самого не мыслит, но пребывает только
недвижимо в самом себе, в своем величии?! Конечно, - так, потому что все
прочее существующее явилось после него, а оно само прежде всего прочего
было и есть, то, что есть. Поэтому, все прочее - существующее, а равно и
мышление о нем /как позднейшее/ есть нечто как бы добавочное, не в
абсолютном смысле первоначальное и неизменное. Конечно, после того, как все
сущее становится содержанием ума, оно есть уже неизменное, но за то со свое
стороны ум, мысля даже только это неизменное, сам необходимо становится
множественным, ибо немыслимо же, чтобы то, что после ума /ноумены/ обладало
не только мыслью, но вместе и субстанциальностью, а идеи ума были лишь
простыми и пустыми мыслями /без субстанциальности/. Провидение /о мире/
достаточно обеспечивается и тем, что Бог есть то начало, которому все
обязано своим существованием, и разве может к нему относиться укор в том,
что он /не только о мире, но/ даже самого себя не мыслит и пребывает
недвижимо в своем величии?! Само собой понятно, что Платон /делая это
возражение/ разумел /не верховное начало, а/ то начало, которое соединяет в
себе бытие и мышление и которое поэтому не может пребывать недвижимо в
своем величии, и хотел дать понять, что это начало несомненно мыслит, между
тем как то /верховное/ начало, которое не мыслит, пребывает недвижимо в
своем величии, - выразился так вследствие трудностей высказать как-либо
яснее ту мысль, что начало, стоящее выше ума, обладает также и большим
величием, что оно есть поистине начало высочайшее /благо/.

40. Что этому началу не приличествует мышление, - это /по опыту/ знают те,
которым удается возвыситься до него и проникнуть к нему /мыслью/. прибавим,
однако, к сказанному еще несколько замечаний, насколько можно посредством
слова выразить нашу мысль, чтобы простая вероятность получила характер
логической необходимости. Прежде всего заметим, что мышление предполагает
то начало, от которого оно произошло, а с другой то существо, которому оно
принадлежит. Теперь если допустить, что мышление и после происхождения от
первого начала присуще ему /не отделяется от него/, но в то же время
становится принадлежностью другого субъекта /ума/, то в таком разе мышление
было бы для этого субъекта только как бы прибавочной энергией,
восполняющего его потенциальность своей актуальностью, то оно ничего
производить само не могло бы /не было бы творческим/, составляя только как
бы довершение природы субъекта, которому принадлежит /а не первичную в нем
творческую силу/, иное дело, если признать, что мышление тут /в уме/
самосущее, т.е. такое, которое соединяется с субстанциальностью, и само ее
полагает; такое мышление, понятно, не может находиться совместно и в том
начале, от которого оно произошло, потому что, находясь там /в творческом
виде/, оно тут ничего не могло бы производить. Между тем тут /в уме/
мышление является именно как творческая раждательная сила, которая из самой
себя все производит, так что энергия этой силы есть вместе и субстанция,
или сливается с субстанцией, мышление которой вовсе не есть что-то от нее
отличное, а она же сама; словом, это /творящее/ мышление представляет такое
существо, которое мыслит всегда самое себя, а не что-либо другое, и только
логически в абстракции можно различить тут мыслимое от мыслящего, и
усматривает в этом множественность, как это нами неоднократно показано. Вот
это и есть та первая энергия, которая /всякую мыслимую ею/ сущность делает
реальной субстанцией, так как она есть образ начала еще более великого и
могущественного, то и сама она есть /творческая/ субстанция. А если бы она
не происходила только от того верховного начала, а была ба также и его
принадлежностью, в таком разе она, понятно, представляла бы собой только
атрибут его и не была бы субстанцией - существом для себя. А если так, если
это есть поистине первая энергия и первая мысль, то это значит, что выше ее
нет уже ни энергии, ни мысли, это значит, что если мы попытаемся подняться
мыслью выше даже этой субстанциальной мысли, то там не найдем уже ни
субстанции, ни мысли и приблизимся к тому благоговения достойному началу, в
котором нет уже того, что называется мышлением, бытием, субстанцией,
которое пребывает в одном себе, как бы уединенное от всего прочего, не
нуждаясь ни в чем из того, что после и ниже его, ибо допустить противное
значило бы, что это начало действовало - пользовалось энергией прежде, чем
произвело /эту первую энергию/, и пользовалось мыслью прежде, чем появилась
/эта первая/ мысль /словом, была само умом прежде, чем появился первый ум/.
Кроме того мышление, если оно даже имеет предметом своим благо, все-таки
ниже самого блага и, значит, не принадлежит самому благу. мы говорим это не
в том смысле, будто мышление о благе невозможно и не составляет своего рода
благо /для мыслящего/, ибо в этом не может быть никакого сомнения, а на том
только настаиваем, что мышление не принадлежит самому благу, ибо противное
значило бы, что находится вместе и составляют одно две различные вещи -
само благо и то, что ниже его - то есть, мышление о нем; они могли бы быть
вместе лишь в том предположении, что или благо есть нечто низшее, чем оно
есть, и это значило бы, что оно есть /не благо, а/ субстанция и мысль /т.е.
ум/, или что мышление есть нечто худшее /чем оно есть, а его мыслимое
/благо/ есть нечто лучшее, чем оно само. А так как ни то, ни другое не
мыслимо, то это значит, что мышление не в самом благе находится, но, будучи
ниже его и вследствие этого как бы чтя его величие, держится поодаль от
него, вне его, так, что оно остается чистым, свободным как от мышления, так
и от всего прочего. Сохраняя свое существо чистым от примеси мышления,
Благо однако не препятствует мышлению быть подле себя /и мыслить себя/, так
как это нисколько не нарушает его чистого единства. А если бы мы допустили,
что Благо не только есть мыслимый объект, но вместе и мыслящий субъект, что
оно есть субстанция, коей присущи мышление, и что оно самое себя мыслит, то
тут же вынуждены были бы предположить бытие чего-то иного, высшего, чем
оно. Так как энергия и мысль составляют совершенство некоего субъекта, и
заложены в нем вместе с бытием его, то этот мыслящий субъект предполагает
впереди себя некоторую иную природу, которой обязан своим мышлением /и
бытием/, ибо для того, чтобы мыслить, он должен же иметь, что мыслить, и
этим "что" может быть только то, что прежде мышления, и вот почему даже
когда он самого себя мыслит, он находит в себе все лишь то, что стал иметь
от созерцания той или высшей природы. Что же касается того начала, которое
выше его и которое не имеет в себе ничего, заимствованного, от
какого-нибудь другого начала, то спрашивается, как это и зачем оно могло бы
мыслить что-либо другое, или даже самое себя? Чего стало бы искать, чего
могло бы хотеть? Уже не того ли, чтобы постигнуть все величие своего
могущества? Но это значило бы, что могущество его есть для него нечто
внешнее, насколько составляет предмет его мышления, или, что сила познающая
в нем есть нечто отличное от силы познаваемой. а если этого нет, если обе
они составляют одну и ту же силу, тогда чего еще искать ему остается?!

41. Можно сказать, что существам высшей божественной природы, но все же
стоящим ниже /верховного начала/ мышление дано в качестве пособия,
выполняющего приблизительно такую же роль, к какой предназначается
веществам, которые без него были бы слабы. Но если бы глаз сам был и
светом, то какая была бы нужда ему воспринимать еще что-то /чтобы быть
зрячим/?! Искать света посредством глаза принуждено /то или иное существо/
бывает лишь потому, что само по себе может найти около себя только тьму, и
если мысль всегда ищет света, между тем как свету не зачем искать света, то
это значит, что верховное начало, так как оно само есть свет, не станет же
в мышлении искать для себя света и что мышление ему не приличествует.
Какую, в самом деле может оказать ему услугу, что может прибавить ему ум,
который сам нуждается в помощи /от него же/, чтобы мыслить? Итак, оно не
познает даже самое себя, как потому, что в этом не имеет нужды, так и
потому, что в противном случае оно было бы двойством, или даже множеством,
как и мышление, которое /кроме себя и своего субъекта - ума/ предполагает
еще и третье - мыслимое /свой объект/. Ведь, если бы все эти три вещи - ум,
мышление и мыслимое были тождественны между собой, тогда они составляли бы
нечто такое совершенно-единое, в котором все они исчезли бы бесследно; а
так как они друг от друга отличны, и каждая из них есть иная, то все они
вместе тем более суть нечто совсем иное, чем то первое начало. А потому,
когда речь идет об этом совершеннейшем существе, которое не нуждается ни в
каких подспорьях со стороны, мы должны устранить из его понятия все прочее,
потому что, чтобы ни усвоили ему, этим мы только умалим его, забыв, что оно
ни в чем не нуждается. Для нас мышление, конечно, есть прекрасная вещь,
потому что наша душа нуждается в уме, да и для самого ума - не меньше,
потому для него быть, существовать значит то же, что мыслить, и значит он
от мышления и в мышлении самое бытие свое имеет. Поэтому для ума составляет
существенную необходимость быть в нераздельном единении с мышлением,
постоянно иметь сознание о самом себе - сознание своего единства в этом
своем двойстве; а будь оно одно чистое единство, - он, конечно, довлел бы
себе самому и не нуждался бы в восприятии и в мышлении. Поэтому, если
существует пресловутое правило "познай самого себя", то оно относится
только к тем существам, которым, по причине присущей им множественности,
необходимо давать в ней отчет самим себе, знать количество и качество ее
элементов, чего они /первоначально/ или вполне, или совсем не знают, а
равно - и того, что в их природе составляет то главное и основное, которым
обуславливается самое их существование. Но коль скоро есть начало
абсолютное - единое и самосущее, то оно слишком велико для того, чтобы
чувствовать, мыслить, познавать себя, потому что даже для себя самого не
есть что-либо /подпадающее этим деятельностям/, и, довлея всецело себе, не
принимает в себе ничего. Поэтому, хотя оно есть Благо, но даже и это не для
самого себя, а для всех других существ, которые имеют нужду в благе, между
тем как само Благо не имеет в себе нужды, ибо слышно было бы, если бы само
Благо, так сказать, не доставало себе и чувствовало нужду в себе. Оно и не
глядит на себя, ибо созерцание уместно и нужно лишь там, где через него
нечто дается и получается. Все это и подобное им отдано тем существам,
которые после и ниже его и из всего того, что принадлежит им, ничто не
присуще ему, - не присуще даже то, что называется сущностью, субстанцией, и
уже тем более - мышление, потому что где мышление, там непременно есть и
сущность, и с первым, самым совершенным мышлением дано также /первое/
истинно-сущее /ум с идеями/ - оба вместе, нераздельно. Вот почему верховное
начало недоступно ни наименованию словом, ни чувственному восприятию, ни
научному познанию, - недоступно потому, что нельзя ничего усвоять ему в
смысле его принадлежности, или атрибута.

42. Если бы кто-либо пришел в затруднение по этому поводу, недоумевая, что
делать со всеми этими атрибутами, добытыми логическим путем, к чему можно,
и к чему нельзя их прилагать, - тому мы даем такой совет: отметайте,
оставляйте в стороне все то, что оказывается существенным и ценным даже во
втором порядке сущего, - даже отсюда ничего не берите и не усвояйте первому
существу, и точно также второму /уму/ не усвояйте того, что составляет
принадлежность третьего /души/, но располагайте около первого второе, а
около второго третье, ибо только таким образом с одной стороны каждое
сохранит особенность своей природы, а с другой установятся тесная и
правильная между всеми ими связь, основывающаяся на подчинении третьего
второму, а второго первому - тому, которое ни от чего не зависит и есть
само по себе и для себя. Поэтому совершенно справедливо сказано /Платоном/,
что "около царя всех все располагается и ради его все существует". Эти
слова "все из-за него, или для него" выражают, очевидно, ту мысль, что Он
/царь всего/ не только есть виновник бытия всего существующего, но также
предмет желания и стремления всех существ именно потому что Он совсем иной,
чем все они, природы, и что он не имеет в себе ничего им принадлежащего,
ибо если бы он имел в себе что-либо свойственное им, как низшим в сравнении
с ним, то они сами не существовали бы, - не могла бы получить от него
бытия. Это значит, что если в числе всего сущего заключается и ум, то даже
и ум не принадлежит ему. Когда же, кроме того, Платон называет Бога /или
Благо/ причиной всего прекрасного, то этим, по нашему мнению, он относит
красоту к числу идей, а Благо /или Бога/ ставит выше красоты /как ее
причину/. Усвоивши таким образом второе место, этому ноуменальному миру
идей, он затем ставит в зависимость от него сущее третьего порядка и
позднейшее, и наконец от этого третьего сущего, т.е. от /мировой/ души
ставит в зависимость происшедший от нее этот /чувственный/ мир. Из всего
этого получается такой вывод: так как душа утверждена и как бы висит на
уме, а ум на благе, то все существующее утверждается на Благе, стоит от
него в зависимости, только в различных степенях одно непосредственно,
другое посредственно; последнюю ступень в этой градации составляют,
конечно, выше чувственного мира, в бытии своем зависящие непосредственно от
/мировой/ души.


                                     31

                     VI.8 О ВОЛЕ И СВОБОДЕ ПЕРВОЕДИНОГО

[Вопрос о свободе человеческих действий. Воля наша в такой мере свободна, в
какой, следуя лишь внушениям здравого и правого разума, отдается всецело
исканию истинного блага, и, напротив, в той мере не свободна, в какой
отвлекается и отстраняется от этого естественного ей искания или чем-либо
внешним, или собственными влечениями, желаниями, страстями. Поэтому,
свобода полная, совершенная и постоянная лишь тем вечным существам, которым
ничто не препятствует быть постоянно обращенными к благу и иметь постоянное
в нем участие.]

1. Первоединый же есть сила абсолютная, или сама абсолютно независимая воля
во-первых потому, что будучи высочайшим благом, Он есть всегда именно то,
чего Он мог бы хотеть, и хочет только того, что Он сам есть, почему и
пребывает в себе самом неизменно, во-вторых потому, что Он есть существо
всемогущее, верховное начало всего прочего, ни от чего кроме себя и своей
воли не зависящее, в-третьих потому, что Он есть существо абсолютно
необходимое не в том смысле, что зависит от какой-либо необходимости, а в
том, что, напротив, сам для всего прочего составляет необходимость и
непреложный закон, как предмет стремления и любви для всего существующего,
в-четвертых потому, что будучи вездесущим, Он однако же в самом себе
всецело пребывает и следовательно ничем извне не ограничивается и не
обуславливается, и наконец в-пятых потому, что будучи для всего прочего
верховной причиной - всех причин причиной, Он для себя есть своя причина -
существо самосущее и, значит, ни от чего не зависящее.

Уместно ли и относительно богов задаваться вопросом о том, что лежит в их
воле, и что нет, или же этот вопрос естественно возникает лишь относительно
людей, в виду слабости, шаткости, ограниченности их сил, между тем как
относительно богов сразу следует согласиться, что так как они всемогущи, то
все лежит в их воле и власти? А быть может как беспредельное всемогущество,
так и абсолютная, ничем не ограниченная воля принадлежит только
Первоединому, между тем как и могущество и воля других /божеств/ имеют для
себя лишь определенные, не во всех случаях одинаковые сферы? В таком разе
нам придется осмелиться исследовать какой характер и объем имеет особо воля
существ первого порядка /божеств, ноуменов/ и особо воля верховного над
всеми Божества, не смотря на то, что мы обыкновенно /не только о сем
последнем, но и о тех первых/ говорим, что они все могут. При этом считаем
нужным оговориться, что тут под словом могут или мощь, вовсе не следует
разуметь простую возможность, потенциальность в отличие и особо от энергии,
или актуальности, как чего-то /по отношению к потенциальности/ только
ожидаемого будущего.
Однако, эти вопросы пока отложим, и сперва, как и следует спросим: мы-то
сами обладаем ли свободно волей, или как велико то, что в нашей власти и
воле. А еще прежде следует выяснить, какой собственно смысл имеет выражение
"в нашей воле", то есть дать понятие о властности, или о свободе воли, ибо
только после этого можно будет решить, применимо ли это понятие к
божествам, в особенности же к Богу