а вечное мысленное единое, это следует заключить из того, что по его
учению в мире телесном все непрерывно изменяется и течет. В системе
Эмпедокла вражда все разделяет, а дружба соединяет; этот то второй принцип
изображается как высший сверхчувственный, между тем как элементы играют
роль материи. Аристотель, живший гораздо позже, учил, что первый принцип
имеет от всего прочего отдельное бытие, что он есть сверхчувственный -
ноуменальный, но утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимает у
него первенство. Кроме того, он признает много и других принципов, - именно
столько, сколько есть сфер небесных, чтобы каждая имела своего особого
движителя. Очевидно, он разошелся с Платоном в своей теории ноуменов и, так
как не мог обосновать ее должным образом, то вынужден был прибегнуть к
понятию необходимости. Аристотелю на это можно возразить вот что: так как
все сферы выполняют один согласованный план движения, то не более ли
естественно допустить, что это происходит вследствие подчиненности все их
единому - Первому? Такой же вопрос уместен и относительно ноуменов: зависят
ли все они от единого и Первого, или и для них есть многие начала? Если все
они исходят от единого, тогда распорядок их можно представить себе
аналогичным тому, како в чувственном мире представляют собой сферы
небесные, из которых каждая заключает в себе другую, а одна самая крайняя
все прочие обнимает и над ними господствует; подобно этому и там, благодаря
тому обстоятельству, что единое первоначально объемлет все ноумены, из них
образуется один целостный ноуменальный космос. И затем, если здесь сферы не
пусты, но и первая переполнена звездами и в прочих находятся звезды, то тем
более так должно быть там в сверхчувственном мире, т.е. и там сфера каждого
движущего принципа полна множеством сущего, при том истинно сущего.
Напротив, если бы там каждый ноумен сам себе был началом, тогда все было бы
представлено одному случайному совпадению. Спрашивается, что тогда
заставило бы всех их согласиться и соединиться для действования по одному
плану, следствием которого могла бы быть гармония неба? Да и почему
непременно в сверхчувственном мире должно быть как раз столько движущих
начал, сколько сфер и звезд на небе? И наконец, каким образом может быть их
там много, когда они бестелесны и никакой там нет материи, которая бы
разделила их друг от друга?

Собственно говоря, из древних более всего занимались этим вопросом о
сверхчувственном мире те, которые усвоили себе доктрину Пифагора, Ферекида
и их учеников. Но и из этих лишь некоторые изложили свое учение в
сочинениях, другие излагали его только в беседах, которые никем не были
записаны, а третьи и совсем не касались этого вопроса.

10. Итак, насколько возможно доказательство в подобного рода вопросах, мы
доказали, что выше сущего стоит Первоединый и что второе после него место
занимает сущее и ум, а третье - душа. Но если так, если в сверхчувственном
мире есть эти три начала - Первоединый, ум и душа, то они должны быть
присущи и нашей природе. Мы далеки от мысли, что они находятся также и в
чувственном мире; нет, они существуют отдельно от него, вне его, - подобно
тому, как туту они вне тверди небесно, так и в нас, по выражению Платона,
они составляют особого внутреннего человека. В самом деле, душа наша имеет
в себе нечто божественное, - она совсем иной природы /чем все чувственное/,
именно такой же, как и универсальная мировая душа. Душа совершенна, когда
обладает разумом, разум же бывает двоякий, - или осуществляющийся в
дискурсивном мышлении, или такой, который служит основою такого мышления
/чистый ум/. Дискурсивный разум души не нуждается для мышления ни в каком
особом телесном органе; в своей деятельности он остается чистым /т.е. не
принимает в себя никакой чувственной примеси/ и потому способен к чистому
абстрактному мышлению. Поэтому, кто представляя его отдельно от тела и без
всякого смешения с чувствительностью, отнес бы его к числу ноуменальных
сущностей первого порядка, тот не впал бы в погрешность. Его не должно
представлять себе помещающимся в каком-нибудь месте; нет, - так как он не
смешан с телом и в себе ничего телесного не содержит, то он не связан ни с
каким местом, и может существовать сам по себе бестелесным,
сверхчувственным образом. Потому-то Платон, говоря, что "димиург распростер
душу вокруг мира", хотел этим выразить, что душа некоторою своей частью
пребывает в сверхчувственном мире. Да и о нашей душе он говорит, что она
"голову свою скрывает в небесах", а кроме того часто советует отделять душу
от тела, имея в виду, конечно, не местное отделение, которое самой природой
установлено, а желая выразить ту мысль, что душа не должна отдаваться и
подчиняться телесному и фантомам воображения, чтобы, отелесившись, не стала
совсем чуждою разума, но напротив, должна всячески стараться поднять до
степени сверхчувственного даже ту низшую часть свою, которая связана с
чувственностью и которая в качестве пластической зиждущей силы занята
образованием тела и управлялась всеми его функциями.

11. Так как разумная душа произносит суждения о справедливом и прекрасном,
такой-то предмет признает прекрасным, такое-то действие справедливым, то
это значит, что ей присущи неизменные нормы справедливости и красоты,
которыми руководствуется дискурсивное мышление, а иначе как она могла бы
делать такие суждения? Так как душа наша иногда судит о справедливости и
красоте, а иногда нет, то необходимо, чтобы мы, кроме рассудочного мышления
обладали еще и умом, который и без рассуждения обладает идеей
справедливости и красоты. Наконец, нам должно быть присуще начало высшее
самого ума, причина его - сам Бог - единый нераздельный, который не в
пространстве, а в самом себе существует, который созерцается во множестве
существ, в большей или меньшей степени способных воспринять и отображать
его в себе, но который отличен и обособлен от всех, подобно тому, как один
центр в круге остается один сам в себе, между тем, как множество радиусом
со всех точек периферии к нему сходятся. Таким образом, высшею частью нашей
души и мы соприкасаемся с миром божественного, и мы там соприсутствуем,
имеем связь с ним; от нас зависит там и совсем водвориться и утвердиться,
если мы всей душой будем туда стремиться.

12. Однако, если нам присущи столь высокие начала, то спрашивается, почему
мы часто не замечаем их и не пользуемся их энергиями? Есть ведь и такие,
которые, по видимому, совсем им не пользуются. А между тем все эти начала
остаются при своих энергиях и ум, и то еще высшее начало, которое всегда в
самом себе заключено /т.е. единое/, и уже тем более душа, которая кроме
того находится в непрерывном движении. Но, ведь, не все и в душе
происходящее замечается нами, а лишь то, что вызвав ощущение, дает себя
чувствовать; когда же действие той или иной духовно энергии не передается
ощущению, оно, понятно, не сообщается всей душе, и мы не сознаем его,
потому, что, измеряя все ощущением, забываем, что состоим не из одной этой
части, а имеем целую душу. Каждая из психических сил выполняет сама по себе
свою функцию, сознаются лишь они под тем условием, если между ними
устанавливается сообщение, имеющее следствием своим восприятие. Поэтому,
кому желательно иметь ясное сознание о том, что есть и происходит внутри
его, тот должен туда устремить все свои взоры, се свое внимание. Кто желает
слышать ясно неизвестный ряд звуков, тот навстречу ему направляет и
напрягает весь свой слух, отвращая его от всех других звуков. Точно также и
мы должны от себя отстранять по возможности все то, что вторгается извне
через внешние чувства для того, чтобы сохранить чистой и впечатлительной
способность души - слышать и воспринимать вещания, идущие свыше.

[Профессор Г.В. Малеванский

              Законы мышления с психологической точки зрения.
    Критика главнейших направлений логики в учении о законах мышления.

Из четырех указанных нами направлений логики в учении о законах мышления,
самое старое по времени и самое обычное и, так сказать, традиционное -
формальное направление. Обычно указываемые этим направлением четыре закона
мышления - тождества, противоречия, исключенного третьего и достаточного
основания - составляют как бы общепризнанную рамку для приложения учения о
законах мышления. Разно понимают эти четыре закона мышления, но в
большинстве случаев все одинаково их указывают. По-видимому, есть основание
и для признания этого направления внутренно самостоятельным. В самом деле,
в мышлении мы оперируем не над чем иным, как над понятиями или идеями /в
обширном смысле слова/, но так как мышление всегда стремится привести в
порядок и в систему все добытые понятия, то отсюда вполне вероятным
становится предположение, что должны же быть какие-либо начала при
упорядочении и укладывании в систему всего мыслимого материала, и эти
начала должны лежать в форме самых сочетаний этого материала: одно с одним
связывается, с другим - нет.]



                                     19

    V.2 О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПОРЯДКЕ СУЩЕСТВ, КОТОРЫЕ СЛЕДУЮТ ПОСЛЕ ПЕРВОГО

[Первоединый есть все и вместе с тем одно из существ. Начало всего не может
быть совокупностью всех существ; начало есть лишь в том смысле, что все к
нему сводится, из него исходит; строго говоря, в нем все не есть уже, а еще
только будет. Каким же, спрашивается, образом от Первоединого - простейшего
и тождественного, который не содержит в себе никакого различия, даже только
двойственно, произошло все множество существ? Все могло и должно было
произойти от него именно потому, что он не есть ни что-либо из всего этого
всего, ни все вместе: для того, чтобы сущее получило бытие, необходимо,
чтобы Первоединый сам не был таким же существующим, а был отцом сущего,
сущее же было его первым рождением. Так как Первоединый есть
всесовершенный, так как он никого не ищет, не имея никакой потребности, -
никакого желания, то сам Он, как бы через края всем переполнен; это-то
переполнение и произвело нечто другое и иное. Это происшедшее от
Первоединого иное к нему же устремляется и обращается и, наполнясь им,
получает всю полноту бытия, а так как оно в то же время и себя созерцает,
то это делает его умом. Итак, насколько этот второй принцип утверждается на
Первоедином и в нем покоится, он есть бытие, истинно-сущее, а насколько сам
себя мыслит, он есть ум, наконец, насколько он сам обладает бытием и сам
его созерцает, он есть бытие и ум вместе /тождество бытия и мышления/.]


1. Подобно Первоединому, и ум переизбытствуя силами, как бы изливает часть
их и этим производит новое существо себе подобное; это новое существо есть
образ его точно также, как сам он есть образ Первоединого. Эта происшедшая
от субстанции и мысли ума новая энергия есть душа мировая. Подобно тому как
в произведении ума Первоединый пребывает в себе недвижимо и неизменно, так
и ум - в произведении души, но душа действует не так - не пребывая всецело
в себе, - она производя свой образ, сама отдается движению. Одной своей
стороной она обращена к этому началу, от которого произошла и оттуда имеет
всю полноту бытия, а другой она движется в противоположную сторону и
производит некоторое подобие себя - природу чувствующую /животную/ и
растительную, но от этого она вовсе не отрывается и не отделяется от того
высшего начала, от которого произошла. Душа человеческая тоже простирается
до растительной области включительно в том смысле, что и эта область
получает от нее жизнь, но она не вся уходит в растительную функцию, а
присутствует здесь лишь настолько, чтобы произвести эту низшую природу и
печься о ней, между тем как высшей своей частью она стоит в связи с умом,
который всегда пребывает в себе.

2. Таким-то образом происхождение существующего начинаясь от первого, идет
все ниже и ниже, причем каждое звено в этом процессе занимает место,
сообразное с его природой. Каждое вновь произведенное бытие с одной стороны
менее совершенно в сравнении с тем бытием, от которого произошло, а с
другой сохраняет подобие его в такой степени, в какой сохраняет связь с ним
и подчиняется ему. Поэтому, когда душа /мировая/ появляется в растительном
царстве, то это значит, что она сюда проникает некоторою частью своей,
именно той, которая, будучи самой необузданной и бессмысленной, способна
ниспасть так низко, между - тем как в бессловесных животных входит та
часть, которую влечет сюда преобладающая чувственность; наконец, в людей
вселяется душа, движимая влечениями рассудка и ума, так как она обладает
свойственным ей умом и способностью определять себя к мышлению, вообще к
духовной деятельности.

Взглянем теперь на обратный процесс. Если отрезать побеги или ветви дерева,
куда девается оживлявшая их /растительная/ душа? Конечно, возвращается к
своему источнику, потому что она, ведь, не вдали от него, не отделена от
него никаким расстоянием. А когда будет выкопан и сожжен самый корень
дерева, куда девается бывшая в нем растительная сила? Конечно, возвращается
в растительную область души, так как последняя не переменяет своего места,
не перестает оставаться там, где была. Точнее, так как эта низшая
растительная сила не имеет в себе самой точки опоры, то она направляется
или вниз в какое-нибудь новое растение, или вверх к высшему началу. Где же
находится это высшее начало? Конечно, в том начале, которое еще выше его, и
так до самого ума. А это значит, что душа не связана ни с каким местом, ибо
содержится в том принципе, который сам и нигде и везде. Если же душа,
устремляясь вверх, не достигает самого высшего начала, то она на этой
средней ступени живет уже своей силой, которая соответствует этой ступени.
Все ее силы суть ум и не суть ум; они все суть ум, насколько все от ума
происходят, но в то же время не суть ум, насколько ум, давая их бытие
пребывает в самом себе. Таким образом, мир истинно сущего представляет как
бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит
последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так как
предыдущая не истощается в последующей и ее не поглощает, - так, что все
они друг от друга отличны и в то е время составляют непрерывное целое.


                                     20

          V.3 О СУБСТАНЦИЯХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ И О ВЕРХОВНОМ НАЧАЛЕ

[Самопознание, как тождество мыслящего и мыслимого, носителем предполагает
принцип или субъект простой. Потому таким принципом не может быть ни
ощущение, ни рассудок, а только чистый ум. Ум, созерцая верховное начало,
вместе с тем познает и себя. Самосознание ума представляет собой с одной
стороны тождество и единство мыслящего и мыслимого, а с другой различие и
значит, прежде всего двойство, а потом и множественность
/сущего-мыслимого/. Ум происходит от Первоединого как потенция многого
сущего и мыслимого, которую он превращает в актуальность. Сам Первоединый
стоит выше всякой многообразной деятельности, следовательно, выше даже
мышления, сознания, ума, хотя в то же время он есть первопричина всего
существующего. Поэтому и мы не можем ни определить его понятием, ни
выразить словом: как начало, от которого происходит сам Ум, он может быть
назван первым, единым, как существо совершеннейшее и как цель, к которой
устремлено все существующее, он может быть назван благом, а вне отношения
ко всему другому, он может быть назван высочайшим или абсолютным.]

1. При каком условии можно мыслить и познавать себя самого? Требуется ли
для этого непременно множественность частей, из которых каждая могла бы
рассматривать каждую другую, так что для существа совершенно простого
совсем невозможно обращение а себя и познание себя, или это условие не есть
необходимое, так что существо, не состоящее из частей, тоже может себя
мыслить и познавать? Утверждать, что познавать себя может только составное
существо, благодаря тому обстоятельству, что в таком разе оно одной из
своих частей может усматривать другие /как мы, например, посредством
чувственных восприятий познаем формы и свойства тел/, значит не
догадываться, что при таком положении дела как раз не может состояться
самосознание в истинном смысле слова, а если и может, то лишь в том
предположении, если часть, познающая другие соединенные с ней части, в то
же самое время мыслит и познает и саму себя, так как в противном случае
может быть речь лишь о познании одной вещи совсем иной другой вещью, а не о
познании вещи самой себя и через себя. Итак следует или допустить, что
начало простое тоже способно познавать само себя и попытаться показать, как
такое самопознание возможно и осуществимо, или совсем отказаться от
убеждения - что возможно и есть самопознание в истинном смысле слова. Но
отказаться от этого убеждения не совсем-то легко, так как это повело бы ко
многим несообразностям. И прежде всего, если большой было бы нелепостью
утверждать, что душа не сознает и не знает саму себя, то уже верхом
бессмыслицы было бы отрицание самопознания в уме, ибо как же он,
спрашивается, мог бы иметь знание всех других вещей, если бы не имел при
этом и знание самого себя? Мы-то люди познаем внешние вещи не умом, а
ощущением и, пожалуй, мнением и дискурсивным мышлением. Простирается ли
познание ума и на эти внешние вещи, - это пока вопрос; но что ум познает
все мыслимое, - это самоочевидная истина. Итак, ум познает ли только
мыслимые вещи, или кроме того и себя самого, как познающего их? Потом, если
он знает также и себя, то что собственно знает о себе, то ли только, что он
именно /а не кто иной/ обладает знанием мысленных вещей, совсем не зная при
этом, кто и что сам он есть, или же он знает в себе знаемого и себя самого
знающего? И если да, то каким образом осуществляется такое познание и до
каких пределов оно простирается? Вот вопросы, которые требуется решить.

2. Прежде всего нужно исследовать, можно ли душе усвоить самопознание и
если да, то какой способностью и каким образом она его приобретает? Если
начать с ощущающей ее части или способности, то ее душа познает только
внешние вещи - потому, что даже в том случае, когда она чувствует и сознает
возбуждения внутри собственного тела, она получает знание о внешнем - об
изменениях, которым подвергается не она, а ее тело. Затем душа обладает
дискурсивным мышлением, или рассудком, который обсуждает чувственные
представления, делает им распорядок, одни соединяя, другие разделяя; таким
образом он поступает даже с теми элементами, которых источник лежит в уме,
т.е. облекает их в форму воззрительных представлений и оперирует над ними,
как над таковыми; наконец, благодаря тому обстоятельству, что он пользуется
не одними только впечатлениями настоящего, но и припоминаемыми
представлениями прошедшего, те и другие сопоставляет, сближает и т.д., он
этим самым доставляет и более полное знание вещей и более близкое разумение
их. Вот доколе простирается познавательная деятельность души. Спрашивается,
может ли кроме того душа обращаться на саму себя и познавать себя, или она
должна возвыситься до ума, чтобы иметь самопознание? Если мы усвоим душе
способность самопознания, то этим ее саму признаем за ум, и тогда возникнет
вопрос, чем же отличается этот ум от ума верховного, а если не усвоим, то,
быть может путем дискурсивного мышления нам удастся дойти до ума и уяснить
себе, как возможно и в чем состоит самопознание. Наконец, если мы усвоим
самопознание не только верховному уму, но и уму низшему, тварному, тогда
нам придется показать, в чем состоит различие между самопознанием одного и
самопознанием другого, ибо если бы не было различия между тем и другим
самопознанием, тогда пришлось бы ум низший /т.е. дискурсивный - рассудок/
признать за ум чуждый всякой смеси - чистейший. Итак, обращается ли,
спрашивается, наше дискурсивное мышление и на само себя, или оно
ограничивается только восприятием впечатлений, идущих от ощущений и идей,
идущих от ума и в таком разе как оно эти последние воспринимает? Вот что
прежде всего требуется исследовать.

3. Пол