и выше достоинство души, она есть не более как
образ ума: подобно тому, как слово выговариваемое вслух есть образ
внутреннего слова души, так и сама душа есть выговоренное слово Ума или его
осуществленная вовне энергия; она есть жизнь, истекшая из него и
образовавшая собой новую после него субстанцию, подобно тому, как огонь
обладает кроме латентно теплоты, которая всегда ему присуща, еще и той,
которая из него излучается вовне. Однако, не следует представлять себе дело
так, что душа, истекши из Ума, стала совсем вне его, - нет, отчасти
все-таки пребывает в нем, хотя и составляет иную, отличную от него
субстанцию. Так как она происходит от Ума, то и сама она разумна и
разумность свою проявляет в дискурсивном мышлении. От Ума же, как от своего
родителя и воспитателя она получает и всякое совершенство, хотя в сравнении
с ним она, конечно, менее совершенна. Итак, душа есть субстанция, которая
происходит от Ума. И потому насколько она отдается созерцанию его,
настолько сама обладает разумом актуально, ибо в то время как она отдается
такому созерцанию, она имеет внутри само себя, как свое достояние, все то,
что мыслит и собственною деятельностью производит. Строго говоря,
собственно только эти чисто внутренние интеллектуальные акты и свойственны
разумной душе, между тем как процессы низшего порядка, каковы, например,
страсти, имеют иной источник, иное начало. Таким образом, ум сообщает душе
высшую степень божественности сколько тем, что производит ее, столько же и
тем, что всегда присущ ей, потому что между ними, ведь нет никакого
разделения, а только различие сущностей. А различие же между ними и вместе
взаимоотношение, почти такое же, как между формою и материей. Роль формы
тут, конечно, принадлежит Уму, но зато и материю он имеет тут прекрасную,
так как она интеллектуальна и проста. Однако, как же это должен быть велик
сам Ум, если он больше и выше даже души!

4. Дойти до ясной и живой мысли о его величии можно еще и вот каким путем:
кто способен наслаждаться великолепием и красотой мира, наблюдая строгий
порядок его вечного движения, созерцая видимые и невидимые божества
небесные, демоном, всяческие роды и виды животных и растений, тот пусть,
оторвавшись от созерцания, вознесется мыслью выше этого к самому
первообразу этого мира, к миру истинно-сущему, - и там он увидит сущности
сверхчувственные интеллектуальные, обладающие вечной и совершенной жизнью и
над всеми ими царствующий Ум и настоящую неизреченную премудрость, тут он
очутится в истинном царстве Кроноса, которые ведь по словозначению своего
имени есть не что иное, как Ум и полнота божества. В самом деле, Ум этот
объемлет и содержит в себе все бессмертные сущности - всяческий разум,
всяческое божество, всяческую душу, и все это в нем вечно и неизменно. Да и
почему бы Ум стал изменяться, когда он всесовершенен? Куда и зачем он стал
бы удаляться, когда он все в самом себе имеет? Зачем он стал бы искать
приращения какого-либо, когда он сам обладает всей полнотой совершенства?
Такое полнейшее совершенство его зависит между прочим и от того, что он
содержит в себе лишь одно всесовершенное и ничего несовершенного, при том
ничего такого, что не было бы его собственной мыслью, мыслит же он то или
другое вовсе не потому , что хочет это доселе неизвестное познать, но
потому, что все в себе же всегда имеет. Равным образом и блаженство его не
есть акцидентальное, во времени чередующееся, так как он обладает им от
вечности, да и сам есть истинная вечность, между тем как время - движущийся
образ этой вечности начинается лишь за пределами ума - в области души.
Деятельность души, конечно, подчинена временной последовательности, так как
она условливается воздействием внешних вещей, и вот почему душа в один
момент представляет Сократа, в другой - коня, вообще в каждый момент - лишь
одну какую-либо вещь; но ум содержит в себе все в неизменном тождестве, -
он всегда только есть, но не бывает, для него существует одно только
настоящее, но нет ни будущего, так как и до наступления будущего все в нем
уже есть, ни прошедшего, так как его ноумены не проходят, как моменты
времени, но существуют в вечном недвижимом настоящем - неизменные,
тождественные самим себе, довлеющие тем, что они суть, притом так, что
каждый из них есть и мыслимое, и сущее, а все вместе составляют один
универсальный Ум, и одно универсальное бытие. Ум существует, как ум,
насколько он мыслит сущее, а сущее существует, как бытие, насколько оно,
будучи мыслимо, дает возможность Уму мыслить и существовать. Но понятно,
что причина того и другого вместе, из которой проистекает мышление
мыслящего и бытие существующего, должна быть иная, отличная от них обоих, и
так как оба они хотя и даны всегда совместно и нераздельно и одно без
другого быть не может, но все же представляют двойство, то общее начало их
обоих должно стоять выше этого двойства и представлять собой чистое
единство. Правда, что и в этом двойстве есть единство, потому что Ум есть
вместе и сущее, или мыслящее и мыслимое. Он есть ум, насколько мыслит, а
сущее, насколько он есть также и мыслимое; но с другой стороны, если
мышление невозможно без этого тождества, то оно также невозможно и без
различия между мыслящим и мыслимым. Таким образом первыми самыми высшими
родами сущего должны быть признаны следующие - бытие, ум или мышление,
тождество и инаковость, или различие. К ним следует присоединить еще
движение и покой, - покой, как условие или выражения тождества, а движение
как условие и выражение деятельности мышления, которая, как сказано,
предполагает различие мыслящего субъекта и мыслимых объектов, без которого
она на почве чистого единства и тождества была бы совсем невозможна. Притом
же и сами мыслимые элементы должны быть друг от друга отличны, хотя в то же
время они должны иметь между собой нечто одно общее; это общее им всем
состоит в том, что все они находятся в одном мыслящем и составляют с ним
одно, правда отличное от него, но неотделенное. Потом, множественность
элементов мышления дает категорию количества и числа, а их разнообразие -
дает категорию качества. Из этих начал, или самых высших категорий
происходят затем все дальнейшие, и все роды и виды вещей.

5. Итак вот какое великое божество осеняет свыше душу и с ним она всегда
стоит в связи через названные сейчас начала мышления, только бы она ни
вздумала сама порвать эту связь. Когда же она, сосредоточившись в себе и
став сама единою, приближается в этому божеству, то естественно спрашивает
себя, кто же есть родивший его? Конечно, Он есть уже простой,
предшествующий всяко множественности, виновник и бытия Ума, и содержимой им
множественности, есть тот Единый - от которого и всякое число происходит,
ибо и число не есть первоначальное, так как даже двоице предшествует один.
Двоица занимает уже второе место, так как происходит и получает
определенность от одного, сама же по себе без него не может иметь ни бытия
ни определенности; став же через него определенною, она, конечно, есть
число и даже субстанциональное число (т.е. Ум - двойство бытия и мышления,
мыслящего и мыслимого); а потом и душа есть число. Ведь плотные массы и
пространственные величины, подпадающие низшему чувственному восприятию,
вовсе не суть нечто первоначальное, а производное вторичное, потому что
если, например, взять хоть зачатки существ, то главная сущность их
заключается вовсе не в массе влаги, а в том, то невидимо, именно - в
присуще им численной пропорции и разумосообразной форме. Итак, там - в
сверхчувственном мире двоица и всякое число не что иное суть, как Ум и его
идеи, причем двойство неопределенное может быть принимаемо за субстрат или
материю, между тем как всякое определенное число, происходящее от
присоединения к ней определяющего одного, будет особым видом или идеей ума,
так что все идеи ума могут быть рассматриваемы как формы, образующиеся под
воздействием единого. В самом деле Ум образует эти формы частью в
зависимости от первоединого, а частью сам собой, и может быть сравнен со
зрением в акте воззрения, потому что и мышление есть не что иное, как
созерцающее зрение, причем созерцающее и то, посредством чего
осуществляется созерцание, соединяются в акте воедино.

6. Но каким образом, кого и что ум созерцает? Как он произошел от
Первоединого и какова его природа, что он может созерцать? Ибо так как
теперь для души ясно, что эти оба начала необходимо должны существовать, то
ей весьма желательно решить те самые проблемы, которые уже древнейшими
мудрецами ставились и решались, именно вот какие: если первоединый таков,
как он мыслится в известном положении: "единое есть", то спрашивается, как
это от него получило бытие двойство, всякое число, вообще множество? Посему
он не пребывает сам в себе, в своем чистом единстве, а допустил, чтоб
проистекло от него все то необходимое множество и разнообразие, которое мы
видим в существующих вещах и которое вынуждается опять возводить к нему,
как е единому началу. Прежде чем попытаемся дать ответ на этот вопрос,
призовем самого Бога, но призовем не внешними словами уст, но душой,
вознесши самих себя на молитву к Нему, и в этой молитве предстанем пред ним
лицом к лицу, один на один, ибо Он есть единый и единственный. Чтобы узреть
первоединого, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во
внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше
всего в полнейшем покое молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию
сперва образы как бы внешние или отраженные /т.е. душа и ум/, а за ними и
образ внутреннейший, первичный, первосветящий /т.е. единый, абсолютно
первый/.

В переводе на язык дискурсивного мышления, это вот что значит: всякое
существо движущееся имеет всегда такую или иную цель, к достижению которой
движется, или стремится; поэтому и наоборот, существу, у которого нет и не
может быть никаких таких целей, мы никоим образом не должны и не можем
усвоять никакого движения и изменения, так что если от такого существа и
все другое происходит, то и при этом оно не выходит из себя, но остается
всецело к себе одному обращенным, в себе сосредоточенным - тождественным.
Так как у нас тут речь идет о вечно-сущем, сверхчувственном, то тут не
должно быть места мысли о происхождении во времени, и если мы говорим
все-таки о происхождении, то имеем в виду лишь показать отношение порядка и
зависимости. Рождающееся от первоединого рождается таким образом, что
первоединый при этом не приходит ни в какое движение, потому что в
противном случае, т.е. если бы он родил посредством движения, рожденное им
было бы не второй /т.е. Ум/, а третьей субстанцией /т.е. душа/. Итак
первоединый производит вторую субстанцию /Ум/, сам остается неподвижным,
т.е. не будучи стимулируем к этому никаким чувством, никаким хотением воли,
вообще никаким движением, или изменением. Но как можно уразуметь это
рождение ума от этой неподвижной, неизменной причины? Ум, рождающийся от
Первоединого, есть как бы истекающий от него свет, между тем как сам он от
того нисколько не изменяется и остается в покое, подобно тому, как солнце
постоянно повсюду распространяющее свой свет от этого вовсе не приходит в
движение, напротив, свет этот как бы движется вокруг него. Подобным образом
и другие вещи, оставаясь неподвижными, производят из собственного существа
разные явления, которые могут быть рассматриваемы как образы той силы,
которая их производит и есть для них как бы первообраз. Так например, огонь
распространяет вне себя теплоту, лед и снег - холод; самым лучшим примером
этого могут служить разные благовонные вещества, распространяющие вокруг
себя запах, который ощущается всеми приближающимися и которыми
пропитывается все близлежащее. Да и все в мире, по достижении полного
совершенства или зрелости, обыкновенно производит всегда что-нибудь другое.
А из этого следует заключить, что существо вечно всесовершенное и рождает
вечно, при том вечное, хотя несколько уступающее ему по степени
совершенства. Разве можно допустить, что от обладающего высочайшим
совершенством существа ничто не рождается? Конечно нет, конечно рождается,
притом то, что после него есть наиболее совершенное, и такое самое
совершенное после него существо есть второе начало - Ум, который тем
отличается, что созерцает Первоединого и нуждается в нем - только в нем
одном, между тем тот даже в нем не нуждается. Рожденное началом еще высшим,
чем ум, понятно, не может быть не что другое, кроме ума, потому после
Первоединого Ум есть наиболее совершенное существо, превосходящее все
другие существа, стоящее выше всех их. Сама душа есть лишь слово и акт ума,
как и ум в свою очередь есть слово и акт Первоединого, с тем, однако,
различием, что душа есть слово менее ясное, не столь понятное. Будучи
образом ума, душа должна созерцать его, чтобы быть разумною, как и ум в
свою очередь должен созерцать Первоединого, чтобы быть умом. Однако, когда
мы говорим, что созерцание Ума обращено к Первоединому - то это не то
значит, что Ум существует отдельно от Первоединого - а только то, что он
отличается от него, как второй от первого. Между Первоединым и умом нет
никакого разделяющего посредства, точно также как нет его между умом и
душой. Это потому, что всякое рожденное существо дышит любовью к
родившемуся и стремится к единению с ним. Понятно, что так должно быть в
гораздо высшей степени в том случае, если и родивший и рожденный суть одни
единственные в мире. А когда вдобавок к этому родивший обладает в
высочайшей степени всяким совершенством, тогда рожденному естественно быть
с ним всегда в таком тесном внутреннем единении, при котором может быть
речь лишь об их различии, но ни о чем похожем на разделение.

7. Ум, сказали мы, есть образ первоединого, нужно теперь выяснить это. Это
значит прежде всего, что если Ум родился от существа Первоединого, то имеет
в себе многое от природы Отца и есть подобие его, как свет есть подобие
солнца. Однако, Первоединый не есть ум, каким же образом, спрашивается,
рожденное им становится умом? Не так ли, что он, будучи всегда обращен к
Отцу, созерцает его? Это созерцание и есть ум. В самом деле, созерцать или
воспринимать что-нибудь другое можно или ощущением, или умом. Чувственное
созерцание может быть сравнено с линией, а умственное с кругом, с тем,
однако, ограничением, что круг делим на части, между тем как ум есть
нераздельный. Но с другой стороны, будучи единым, ум в то же время есть
реальная потенция всего, и насколько мысль его выделяет из этой потенции
все те вещи, которые она произвести может, и созерцает их, настолько сам он
есть ум, а иначе он и не был бы умом; это сознание ума о том, что и сколько
производить присущие ему силы, составляет, можно сказать, само существо
его. Таким образом, ум, собственно говоря, сам из себя производит и
детерминирует свое существо, однако не иначе как посредством той силы,
которую имеет от Отца: он знает, что сам есть как бы одна из частей в
необъятном бытии Первоединого, что от него имеет все свои силы, все свое
существо и все совершенства, знает, что от единого нераздельного получает
все то, что в нем самом уже имеет вид как бы разделенности - и жизнь, и
мысль, и все, - получает не смотря на то, или именно потому, что
Первородный Сам ничего этого не имеет, ишь бы он имел. От Первородного он и
все происходит в том смысле, что Первородный Сам не имеет ни одной из
определенных форм бытия /а есть лишь возможность всех их/ и есть только
единый, между тем как Ум есть именно виновник определенности бытия для
всего сущего. Таким образом в Первородном нет ни одной из тех сущностей,
которые содержаться в уме, - Он только есть для них первоначало, в уме же
они становятся сущностями, потому что от него каждая получает
определенность и форму, ибо истинно-сущее должно быть мыслимо не как нечто
неопределенное, колеблющееся, а как бытие очерченное границей, как имеющее
твердую устойчивость, устойчивость же для ноуменальных сущностей состоит не
в ином чем, как только в той определенности и форме, которой каждая имеет
свое бытие.

Итак, этот Ум, в высшем смысле слова чистейший, мог произойти только от
первого начала и вместе со своим рождением должен был произвести все сущее,
всю красоту идей, все эти ноуменальные божества, ибо он от начала полон
теми сущностями, которые производит; он их как бы поглощает в том смысле,
что содержит их в себе не допуская, чтобы они ниспали в область материи и
чтобы их кормилицей не стала Рея. Эту мысль выражают мистерии и мифы:
Кронос, говорится, мудрейший из богов, произошел прежде Зевса и пожрал
своих детей; тут под Кроносом следует разуметь Ум, который все рожденные
идеи в себе же содержит и полон ими. Затем прибавляется: "когда же Зевс
возмужал, то и он родил". Конечно так, совершенный Ум не может оставаться
бесплодным уже потому, что он совершенный, и он, действительно, рождает
душу. И тут опять рождаемое должно быть менее совершенным, чем рождающий,
должно быть лишь образом его, само по себе неопределенное, оно получает
определенность и форму от того начала, которое его рождает. Непосредственно
рождаемое умом собственно есть разум, сущность и бытие которого составляет
дискурсивное мышление. Этот разум как бы вращается около Ума и представляет
собой свет, который лучами истекает от Ума и его окружает, словом, есть
образ Ума. Таким образом душа с одной стороны /разумом/ стоит в связи с
Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой
/низшею своей частью/ производит вещи низшего порядка и с ними стоит в
связи; все вещи, ее производимые, конечно, гораздо менее совершенны, чем
она сама, как это мы покажем ниже. Душою оканчивается мир высочайших
божеств.

8. Платон тоже признавал тройственность в мире истинносущего. Он говорит:
"Все существует вокруг царя всего", разумея тут самый первый, самый высший
порядок сущего, а затем прибавляет: "второй порядок расположен около
второго начала и третий около третьего". Он же называет Бога отцом причины,
разумея под причиною Ум, которому он усвояет роль демиурга и который, по
его словам, образовал душу из смеси в чаше. Отождествляя причину с Умом,
Платон Отца причины называет высочайшим благом, под которым разумеет самое
высшее начало - высшее дело ума и бытия; а вместе с тем он весьма часто
идею определяет как синтез мысли и сущности. Итак, по учению Платона, от
блага рождается ум, а от ума душа. Доктрина эта не новая, - напротив
принадлежит отдаленной древности, хотя только в зачаточном неразвитом виде,
и мы ничего больше не желаем, как только истолковать ее и свидетельствами
Платона подтвердить, что учение древних было такое же, как и наше. Первым
провозвестником этой доктрины можно считать Парменида, так как здесь он
первый отличая и отделяя истинное бытие от всего чувственного, это истинно
сущее отождествляет с мышлением или умом: мышление и бытие, говорит он,
суть одно и то же. Усвояя сущему мышление, он называет его также
неподвижным, всячески старается устранить из представления сущего всякую
мысль о движении, чтобы показать его тождественность, или неизменяемость.
Сравнивает он истинно сущее с кругом, желая показать, что оно все объемлет
и в себе содержит и мышление черпает не извне, а из себя самого. Когда же и
очень часто он называет сущее единым, то под этим термином разумеет причину
сущего, так как это единое находит и полагает в сущем /мышление и бытие/
множество. В Платоновом же диалоге своего имени Парменид уже с полною
точностью различает три следующие начала: первое - это единое в абсолютном
смысле слова, второе - едино-многое, и третье - единое и многое. таким
образом ясно, что Парменид, как и мы, признавал три природы.

9. Анаксагор, признававший началом вещей ум чистый, без всякой смеси тоже
был того мнения, что первое простое начало - единое имеет особое /от ума/
бытие, но он, живя в очень древнее время, не входил в ближайшее
исследование этого вопроса. Что Гераклид признал в качестве первого
принцип