ся в
мышлении и познании. Ведь если мышление дано совместно с ним /т.е. мышление
Ума/, то ему самому излишне оставаться мышлению. Мышление, вообще говоря
имеет место, когда многое сходится в одном тождественном субъекте и
объединяется сознанием последнего в одно целое, как это бывает, когда
субъект мыслит самого себя; это есть мышление в строгом и высшем смысле
слова, так как тут оно находит в себе же каждый из элементов, а не ищет его
/где либо вне себя/; поэтому, и наоборот, если мышление простирается на то,
что вне его находится, то оно есть нуждающееся в этом внешнем и, значит,
есть несовершенное. Как бы то ни было впрочем, но верховное существо, как
абсолютно простое и самосущее ни в чем не нуждается, между тем как второе
за ним по степени совершенства существо /Ум/ не есть уже в такой степени
самодовлеющее, чтоб не нуждаться прежде всего в самом себе, т.е. в мышлении
и познании себя. Поэтому-то ум может стать самодовлеющим и совершенным не
иначе, как если, так сказать, найдет себя во всей целости, т.е. приведет в
сознание все свое содержание - пребывая однако при этом в самом себе, т.е.,
будучи обращен своей мыслью к самому себе, а это предполагает уже в нем
множественность, так как сознание по самой этимологии слова есть знание
многого. Итак, если первое мышление /в мире/ есть вследствие того, что в
нем ум обращается на самого себя, то ясно, что ум содержит в себе
множественность. В самом деле, если ум найдет свою мысль и скажет только
"есмь сущее", то и этим скажет истину и себе, потому что сущее есть многое.
Если бы он, указывая на нечто совершенно простое, сказал: "есмь это сущее",
тогда, конечно, он этим не выразил ни себя самого, ни сущего; но так как он
мыслит сущее по истине, то не может говорить о нем, как мы говорим,
например, о камне, но разумеет и мыслит многое под одним словом "сущее",
потому что если под этим понятием разумеется не тень сущего, или не образ
первообразного сущего, который, собственно говоря, не есть сущее, но
мыслится то, что есть сущее поистине, первообразное сущее, то это сущее
есть многое. Что же разве каждый из элементов этого многого не может и не
должен быть обнят мыслью? Конечно, каждый из них сам по себе в отдельности
от других мы не можем представить и мыслить, но все-таки бытие,
принадлежащее каждому из них, мы должны признать многих, потому что какой
бы из них мы не взяли и назвали, каждый обладает бытием. Поэтому, и
наоборот, существу абсолютно простейшему не может быть усвояемо мышление
самого себя, как не может быть речи о том, занимает ли оно где-нибудь,
какое-нибудь место; оно само не мыслит и нами не может быть познано
посредством мышления.

14. Однако, как же это мы все-таки говорим о нем? Говорить-то говорим, но
именно только о нем и так и иначе говорим, не будучи в состоянии выразить
его самого, так как не обладаем знанием его, не имеем ясного понятия о нем.
Но разве можно говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому
что если верховное существо не может быть нами познано, то это еще не
значит, что оно для нас недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к
нему своей мыслью по крайней мере настолько, чтобы говорить о нем нечто, не
выражая его самого, чтобы больше отрицать в нем то, что оно не есть, чем
утверждать то, что оно есть; так как у нас нет слов, способных выразить
его, то мы поневоле употребляем слова, обозначающие вещи иного низшего
порядка. Мы можем иногда приобщаться к нему, хотя не способны выразить его,
подобно тому, как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в
себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет;
они обыкновенно и другим говорят, что ими нечто высшее движет, значит имеют
сознание или чувство этого высшего движущего в отличии от себя, хотя и не
могут выразить его. И все мы стоим в таком-же отношении к верховному
существу: когда мы всецело устремляемся к нему чистой мыслью ума, то
чувствуем, что оно есть внутреннейшая основа самого ума, начало сущностей и
всего истино-сущего, что оно выше, лучше, совершенней всего сущего, - выше
чувства, выше разума, выше ума, что оно есть виновник всего этого, не
будучи сам ничем из всего этого.

15. Однако, как же оно все это производит, имея ли в себе все это, или не
имея? Если не имея, то как он может произвести то, чего в нем самом нет? А
если производит, имея в себе все это, тогда оно не есть простое. И
наоборот, если оно производит, не имея в себе ничего этого, тогда как от
него единого может произойти многое? По видимому, от него могло произойти
только такое же единое. Как, в самом деле, от абсолютно единого может
произойти что-либо иное, от него отличное? Приблизительно так, ответим мы,
как от одного источника света происходит целая световая сфера. Но как и
почему от единого происходит многое? Да потому, что существо, происходящее
от единого, не может быть даже равным ему, не то что более совершенным, ибо
что может быть выше и совершеннее Первоединого? Итак, происшедшее от него
существо должно быть менее его совершенным, т.е. в отличие от единого
прежде всего должно быть многим. Но в то же время происшедший /Ум/ от
единого сохраняет естественное к нему стремление и потому есть многоединый.
В самом деле, на Едином только утверждается бытие всего не-единого, только
благодаря ему каждое не-единое есть то, что есть, ибо все не-единое, хотя
бы оно было многосложное, не есть еще само по себе сущее; каждая вещь нами
мыслится и называется как определенная сущность лишь в предположении
присущего ей единства и тождества. А то начало, в котором совсем
отсутствует множественность, не есть единое только по участию в едином, а
есть само единство - чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство -
чистое, абсолютное, так как оно имеет свое единство не от начала, а
напротив само есть самое первое начало, от которого заимствуют единство все
остальные вещи в различной степени, смотря по тому, ближе ли они к нему
стоят, или дальше. Так как ближайшее к Первоединому бытие с одной стороны
тождественно с ним /по единству/, а с другой стоит ниже его и отлично от
него /по множеству/, то содержащееся в этом бытие представляют собой одно
совокупное целое всех сущностей, обладающих единством, потому, что это
множество содержится в одном и том же начале, так что части его существуют
все вместе и не могут друг от друга отделяться, при чем каждая из них,
происходя от этого начала, насколько обладает бытием и жизнью, в свою
очередь также есть много-единое, но конечно не есть единое-все; единое-все,
т.е. всю целосовокупность сущего представляет собой содержащее всех их в
себе великое начало, происшедшее от того начала еще высшего, которое по
истине и по самому существу своему есть единое. Итак, от этого единого
Первоначала вследствие его преобильной полноты происходит все сущее, и так
как это все участвует в его единстве, то оно есть единое всецелое -
универс. Если спросим, какие именно вещи произошли от Первоединого, то
придется ответить, - все те, которые имеют в нем свое начало. Но в каком
смысле первоединый есть начало их, - в том ли, что он обуславливает и
сохраняет единство каждой из них, или в том, что и бытие дает им, и в таком
разе как дает бытие, - так ли, что в себе предварительно их содержит? Мы
сказали уже, что в таком разе Он сам был бы многим. Однако, Он и в самом
деле содержит в себе их бытие, но только в неразличимом, слитном виде;
разумосообразное различение и разделение этого смежного бытия производит
уже второй принцип, так как он есть актуальная энергия /Первого/, тогда как
первый есть основа или потенция всех вещей. Однако, эту потенцию следует
представлять себе не по аналогии с потенциальностью материи, сущность
которой состоит в пассивной восприимчивости, а по прямой противоположности
с нею, т.е. как потенцию творческую. Итак, как первоединый производит то,
чего в себе не содержит, не будучи при этом представлен чистому случаю, но
и не обращаясь к размышлению, что и как ему произвести? Мы же сказали, что
бытие, происходящее от Первоединого, есть иное отличное от него,
следовательно не абсолютно-единое, следовательно двойственное и
множественное и что оно содержит в себе тождество, различие, свойство и
другие определения: что оно не есть абсолютно-единое, это можно считать уже
доказанным, но что оно, происходя от первоединого, представляет в себе
множество, в этом можно еще сомневаться, и нам предстоит показать, что
множественность в нем необходима и существенна.

16. Можно считать доказанным, что от Первоединого должно происходить другое
бытие, так как он есть сила всемогущая, могущество исчерпываемое;
доказательством этому может служить то, что даже вещи, стоящие на низшей
ступени бытия, все обладают еще производительными силами. Теперь пока вот
что поставим на вид, - что процесс происхождения вещей идет не по
восходящей, а по нисходящей линии, так что чем дальше он идет, тем больше
выступает множественность между тем как начало на каждой ступени всегда
обладает большей простотой, чем то, что от него происходит. Поэтому,
творцом чувственного мира не может быть сам чувственный мир, а только ум и
мир ноуменальный, равным образом виновником ума и ноуменального мира не
может быть ни ум, ни ноуменальный мир, а начало еще более простое, чем тот
и другой. Многое происходит не из многого, а из того, что не есть многое, а
потому если бы то бытие, от которого происходит ум, само было многим, тогда
оно не было бы первым началом, и пришлось бы идти еще выше - до начала по
истине единого, которое бы исключало из себя всякую множественность и было
в самой высшей степени простым, т.е. абсолютно простым. Но каким образом ум
множественный, всеобъемлющий может произойти от этого абсолютно-простого
начала, которое само, очевидно, не есть ум? Если это начало не есть ум, то
как оно может произвести ум? Или иначе, как и почему ум, происходя от
Блага, имеет образ его и есть благий? Что собственно означает это свойство
ума, есть ли оно в нем существенно всегда тождественное и неизменное и
каково его отношение к самому Благу? И мы обыкновенно желаем и добиваемся
тождественности, т.е. неизменности или непрерывности в обладании благами, а
больше и прежде всего в обладании тем, что составляет истинное и самое
высшее благо, с которым мы никогда не желали бы разлучаться; напротив, что
не благо, того мы не держимся так крепко, в благо же мы готовы вложить всю
жизнь, т.е. жить с ним или в нем постоянно и неизменно. Если допустить, что
и ум живет такой жизнью во благо и притом всегда одинаково, т.е. непрерывно
и неизменно, то это значит, что он не ищет ничего вне себя, так как сам
себе довлеет, - довлеет же потому, что не только все сущее в себе содержит,
но и составляет одно с ним; вот почему жизнь его есть самая блаженная, -
самая полная, совершенная, ясная, так как в нем все есть душа, есть только
мысль, и ничего нет лишенного души и мысли. А это значит, что ум довлеет
себе и довлея ничего не желает, потому что обладает всем тем,чего желал бы,
если бы не имел; он во всей полноте обладает тем благом, которое составляют
жизнь и ум, и все прочее с ним соединенное. Теперь же, если это, т.е. жизнь
и ум составляют благо в абсолютном смысле слова, тогда конечно нет над ними
ничего высшего. А так как необходимо допустить бытие абсолютного блага, то
мысль и жизнь ума настолько есть его благо, насколько он постоянно ими
обращен и как бы погружен в абсолютное благо в свое начало, от которого и
бытие имеет. Итак, благо высочайшее, абсолютное выше самой жизни, выше
самого ума, и вот почему к нему всегда обращена жизнь ума, как образ того,
от которого истекает всякая жизнь, к нему же постоянно устремлена и мысль
ума, как образ того абсолютно-сущего, природа которого для нас непостижима.

17. Что может быть лучше и совершеннее этой жизни, полной премудрости, не
подверженной ни ошибкам, ни колебаниям? Что может быть выше ума, который
объемлет и содержит в себе все? Что может быть выше жизни всеобъемлющей, и
ума всеобъемлющего? Если мы на это ответим только, выше стоит только то
начало, которое их производит, если даже покажем, как оно производит, и
затем скажем, что выше этого уже ничего не может быть, то от этого наше
исследование ни на шаг не подвинется вперед. Пытаясь подняться мыслью еще
выше, мы должны поставить на вид, что это начало /жизни и ума/ есть только
самодовлеющее в абсолютном смысле слова, т.е. самодовлеющее независимо от
всего существующего, между тем как в области этого последнего ничто не
довлеет само по себе, так как тут каждое сущее только участвует в Нем, как
абсолютно-едином, но ни одно не есть само единое. Как же должно быть
мыслимо то верховное начало, в котором все участвует, от которого даже ум
получает бытие и затем сам становится началом всего сущего? Если это
верховное начало дает бытие самому уму и всему прочему притом так, что все
это множество сущего, благодаря его присутствию, обладает самодовлеющей
самобытностью, если оно есть творческая причина всякой субстанциальности и
самобытности, то ясно, что само оно не есть даже субстанция, или
самобытность, но выше и субстанции, и самобытности.

Что же, не довольно ли этого, не следует ли остановиться на этом? Или душа
еще и еще мучается родовыми болями. В таком разе, чтобы освободиться от них
и родить нечто еще лучшее, пусть она всецело устремится к нему же - этому
первоначалу, а мы со своей стороны попытаемся заговорить ее боли, если
найдем какое-нибудь успокаивающее заклинание. Таким заклинанием или
заговором пусть послужит повторение того, что уже сказано, ибо разве можно
сказать тут еще что-нибудь больше? Когда дух наш воспаряет выше всего того
истинного, которое он может еще обнять своей мыслью, то он теряет
способность не только словесно выражать, но даже мыслить то, что стоит еще
выше всего этого. Чтобы выразить понятие какого бы то ни было предмета,
мышление обыкновенно движется от одного элемента его к другому, пока не
переберет и не соединит их всех в одно; но разве возможен и уместен такой
процесс, когда дано нечто абсолютно-простое? Тут приходится
довольствоваться и тем, если произойдет хоть некоторое мысленное
соприкосновение между мыслью и мыслимым, которое однако бывает так
мимолетно, что пока оно есть, нет ни времени, ни возможности что-либо о нем
подумать и сказать; лишь потом можно о нем вспоминать и думать. Но в самый
момент такого соприкосновения душа, внезапно озаренная светом, верует, что
узрела его, что этот свет исходит от него, и что в нем Он сам блеснул ей
/Первоединый/. Да и должна душа веровать, что он в этот момент озаряет ее,
как и из других богов кто-либо иногда освещает хижину того, кто его
призывает, должна веровать потому, что сама она во тьме остается, если он
ее не озаряет. Душа остается без света, когда лишена присутствия Божьего,
когда же Бог озаряет ее, она достигает того, что ищет. Истинная цель
существования души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом,
созерцать этот свет через него самого, а не через какой-либо посторонний
свет; подобно тому как солнце мы видим посредством его собственного света,
так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света,
которым оно ее озаряет. Но как это достигнуть? Отложи все.


                                     21

   V.4 КАКИМ ОБРАЗОМ ОТ ПЕРВОГО НАЧАЛА ПРОИСХОДИТ ТО, ЧТО ПОСЛЕ НЕГО, И О
                                ПЕРВОЕДИНОМ

[Превыше всего стоит верховное начало - единое, первое, абсолютное. От него
происходит второе начало - ум, начало едино-многое.]

1. Все, что следует после первого начала, происходит от него или
непосредственно или посредственно и представляет собой различные порядки
бытия, так что второй порядок имеет свое начало в первом, третий во втором.
В самом деле, необходимо допустить, что прежде и выше всего существующего
существует начало, которое отлично от всего прочего, которое всегда
пребывая в самом себе, в то же время присуще всему, не смешиваясь ни с чем,
которое есть единство, совершенное, абсолютное, а не такое относительное
единство, какое принадлежит сущему, как его атрибут, которое выше самого
бытия и сущности, и которого поэтому и ум наш не может обнять и слово не
способно выразить. Если бы это существо не было совершенно простым, чуждым
всякого соединения и смешения, если бы не было единым в истинном абсолютном
смысле слова, тогда оно и началом не было бы, между тем как при своей
абсолютной простоте, оно есть абсолютно-самобытное, самодовлеющее а по
отношению ко всему первое. Напротив, то, что не есть первое, всегда
нуждается в том, что ему предшествует, как равно и то, что не есть простое,
а сложное, нуждается в том простом, из которого оно могло бы составиться.
Итак, первое начало всего только одно и оно по существу своему есть единое.
Если допустить рядом с ним другое такое же начало, тогда все равно они
составляли бы одно и то же единое начало, так как тут речь идет, ведь, не о
двух делах, и не об одном из них, как о первом теле; всякое тело есть
сложное, и вдобавок всякое происходит во времени, следовательно, никоим
образом не может быть началом; началом может быть лишь то, что само не есть
происшедшее, или происходящее. Истинное начало всего есть первое или
верховное именно потому, что оно есть бестелесное и абсолютно-единое,
простое.

Поэтому, и напротив, что следует после этого первого единого, то уже не
есть абсолютно-единое и простое, а есть едино-многое. Откуда происходит это
едино-многое? Конечно, от первоединого, ибо допустить противное, т.е. что
оно появляется невесть откуда - по чистому случаю, значило бы отрицать, что
Первоединый есть начало всего. Но как и почему от Первоединого происходит
едино-многое? Это вот почему: так как Первоединый есть существо не только
совершенное, но и совершеннейшее всех существ, то и по силе своей он есть
первый, то есть превосходит ей все другие существа, которые в этом
отношении только более или менее подобны ему. Но мы видим, что и здесь как
только существо достигает зрелости, или полноты сил, оно не остается
бесплодным при самом себе, но рождает и производит нечто другое; и это
наблюдается не только в существах, одаренных способностью сознательного
волеопределения, но и в вещах лишенных этой способности, наконец, даже в
вещах бездушных, которые тоже часто распространяют действия своих сил вне
себя, как например, огонь согревает другие вещи, снег или лед охлаждает,
лекарственные травы и соки тоже оказывают такое или иное действие; в этом
случае все вещи как бы подражают по мере сил своих Первому началу, как бы
стремятся и в себе проявить его вечность и благость. А если так, то разве
можно допустить, чтобы Первоединый, будучи совершеннейшим существом и
вместе первым или высочайшим благом, оставался заключенным в самом себе,
как будто или зависть мешает ему допустить чему-либо другому участие в
своем бытие, или он бессилен произвести, - он-то сила и мощь всего прочего?
Да и как он был бы в таком разе первым началом? Итак, необходимо допустить
с одной стороны, что он нечто от себя рождает, а с другой, что если кроме
его есть нечто другое, то оно происходит необходимо только от него. Само
собой понятно так же, что бытие, следующее непосредственно после Первого,
должно быть после него самое совершенное как потому, что оно уже производит
все остальное существующее, так и потому, что, происходя непосредственно от
первого и занимая второе место, оно должно превосходить все остальное,
занимающее низшие ступени бытия.

2. Если бы первым творческим началом был ум, тогда существо им
произведенное было бы ниже его, хотя в то же время и похожее на него более,
чем все остальное; а так как это начало выше ума, то произвести оно должно
было только ум, а не что-либо другое. Но почему Первое начало само не есть
ум? Да потому, что энергия, или актуальность ума состоит в мышлении, а
мышление состоит в созерцании мыслимого, ибо мышление получает полноту и