чало/, которое выше его, то и в таком
разе выйдет, что он занимает /не первое, а/ второе место /в ряду
истинно-сущего/. Поэтому, следует представлять себе положение ума таким
образом, что он находится в единении с первым /началом/ - благом, которое
составляет предмет его созерцания, но в то же время он и себе самому
присущ, т.е. мыслит самого себя, как целость всего истинно-сущего. Само
собой понятно, что при таком многоразличии /природы и деятельности/ он
далек от того, чтобы быть абсолютно единым.
Итак ясно, что первоединый не есть ни вся совокупность существующего, ибо в
таком разе он совсем и не был бы единым, ни ум, ибо в таком разе он, как и
ум, был бы совокупностью всего сущего, ни сущее, или бытие, ибо бытие тоже
есть совокупность всех вещей.

3. Что же такое есть первоединый и какова его природа? Нечего удивляться,
что нам трудно высказать, что такое он есть, когда нам не легко сказать
даже, что есть сущее, бытие, или что есть идея, не смотря на то, что на
идеях зиждется все наше познание, - неудивительно это потому, что всякий
раз как душа направляется мыслью на нечто такое, что не имеет формы, она,
будучи бессильна охватить /мыслью/ то, что не имеет в себе отпечатлевшейся
какой-либо из разнообразных форм, тотчас как бы оступается, или соскользает
/вниз/, убоявшись, что тут /не имеет под собой никакой опоры/ имеет дело
уже с чистым ничто; почувствовать неприятное состояние в области такого
рода вещей, она с удовольствием направляется вниз и удаляется от них все
дальше и дальше пока не ниспадет и не направит свое внимание на что-либо
твердое, телесное, на котором затем как бы отдыхает, подобно тому, как
глаз, утомленный наблюдением микроскопически малого, с удовольствием
направляется на большое, объемистое. или иначе, когда душа пытается
созерцать нечто сама собой и это нечто видит, только соединяясь и сливаясь
с ним, то ей кажется, что то, чего она искала /свое мыслью/ ускользнуло от
нее, и это потому, что в таком состоянии она не отличает себя от того, что
составляет предмет ее мысли. А между тем тому, кто желает философствовать о
первоедином, следует держаться вот какого пути: так как тут цель стремления
составляет абсолютно единое, так как предметом искания тут служит первое
начало всех вещей благо, то желающий достигнуть и постигнуть его, понятно
не должен отдаляться от высшего порядка вещей и ниспадать в низший,
напротив всецело отрешась от самого низшего порядка чувственных вещей, он
должен направить ум свой к тому, что занимают высшее первое место, и
устремляясь к благу, очиститься от всякого зла; для того, чтобы стать
созерцателем того, что есть начало и единое, ему следует в самом себе найти
/одно/ начало, самому из многого стать единым, - другими словами, ставши
всецело умом, вверивши всецело уму душу свою и утвердивши ее в нем для
того, чтобы она была деятельно восприимчивой ко всему тому, что мыслит ум,
он должен созерцать Первоединого только умственными очами, не пользуясь при
этом ни одним из внешних чувств, не допуская в это созерцание никаких
чувственных представлений, должен созерцать чистейшее существо лишь одним
чистым умом, самой высшей частью ума. Поэтому когда кто-либо, предаваясь
созерцанию этого начала, воображает его или в какой-либо величине, или в
какой-нибудь форме, фигуре, массе и т.п., то это значит, что не ум
руководит его созерцанием, так как все это не впадает в область ума, а
чувственное представление и сообразующееся с ним простое рассудочное
мнение. Между тем мы должны ждать от ума свидетельства лишь о том, о чем он
может свидетельствовать. Может же ум созерцать и то, что прежде и выше его,
и то, что в нем самом есть, и то, что после него и от него /происходит/.
Конечно, чисто и все то, что содержится в самом уме, но в несравненно
высшей еще степени чисто и просто все, или точнее, одно то, что прежде ума,
которое уже и потому не есть ум, что оно прежде ума, а кроме того между тем
как ум есть определенная сущность, одна из сущностей, оно вовсе не есть
определенная сущность, ибо оно прежде каждой сущности и прежде всех их
вместе. Оно не есть и сущее, ибо все существующее имеет в себе как бы образ
сущего, между тем как оно не имеет никакого образа, никакой формы, даже
ноуменальной. Природа этого Первоединого, по отношению ко всему
существующему, конечно рождающая, но по тому самому он не есть что-либо из
существующего, к нему не приложимы ни категории субстанции, ни качества, ни
количества, он не есть ни ум, ни душа, ни движущийся, ни покоющийся, ни
вместе и во времени находящийся: он пребывает лишь сам в себе - в своем
единственном образе, вернее чуждый всякого образа, ибо он прежде всех и
всяких образов и форм, как и прежде движения, прежде покоя; все эти
категории приложимы уже только к сущему - которое и делают они
множественным. Но /возразят/, если он не движется, то почему не покоится?
Да потому, что движение, или покой, а то и оба вместе свойственны только
сущему и так как тут покоющееся вследствие /присутствия в нем/ покоя
покоится, то значит оно вовсе не одно и то же с покоем, или что покой
принадлежит ему как его акциденция, так что оно не есть уже нечто простое.
Точно также не имеет силы и то возражение, будто мы, признавая Первоединого
причиной /всего/, тем самым усвояем ему акциденцию, потому что мы в этом
разе /вовсе не Ему/, а самим себе /наравне со всем прочим/ усвояем эту
акциденцию /производности, тварности/, ибо мы конечно если имеем что, то
только от Него, между тем как он /хотя и дарует нам все, но/ в самом себе
пребывает /не изливая своего существа ни во что/. Вообще, строго говоря, не
следует называть и обозначать первоединого так или иначе, ибо все, на что
мы тут способны, - это только как бы кружится около него и выражает лишь
свои собственные относительно Его чувства и мысли, при чем мы то
приближаемся к нему, то удаляемся от него вследствие возникающих у нас
недоумений.
4. Недоумения же тут возникают больше всего потому, что познание
Первоединого не достигается ни путем научного исследования, ни путем
размышления, но получается единственно от присущия Его нам, которое выше
всякой науки. В самом деле, когда душа познает предмет научным образом то
она eo ipso выделяет его из единства /как один из многих/ и сама перестает
быть вполне единой, ибо научное знание предполагает употребление
дискурсивного разума, а такой разум есть множественность, так что душа в
этом разе удаляясь от единства, ниспадает в область числа и множества.
Поэтому /чтобы достигнуть мыслью Первоединого/ следует душе стать выше
самой науки и ни на мгновение не выступая из своего единства, отрешиться и
от своих знаний и от предметов знания, и от всего прочего даже от зрелища
красоты, ибо даже красота позднее Его и от него, как дневной свет - от
солнца. Вот почему /Платон/ говорит о Нем, что Он есть неизреченный,
неописуемый, неизобразимый, и если не смотря на это мы и говорим о Нем и
пишем, то это делаем единственно с целью рассуждениями возбудить /себя и
других/, направить на то дивное божественное зрелище, подобно тому, как мы
указываем путь тому, кто хочет найти и увидеть что-либо /замечательное/,
ибо самое большее, что тут может сделать научение, так это показать путь и
руководить прохождением его, между тем как лицезрение Бога есть уже дело
самого желающего лицезреть. Кому не дается такое лицезрение - это
созерцание сияния Божия, кто не ощущает в душе ни упоения подобного тому,
какое испытывает любящий, покоясь на груди любимого своего, ни того
восхищения, которое чувствует в непосредственной близости истинного света,
озаряющего душу, то это значит, что он, пытаясь возвыситься до общения с
Богом, не освободился вполне от всего того, что отягчает его, тянет вниз и
препятствует чистоте богосозерцания, это значит, что он тут не один с самим
собой, но содержит в себе еще и нечто иное, что и отдаляет его от Бога,
другими словами, значит, что он не привел себя в чистое, полное единство,
потому что Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и в то же время не
присущ никому и ничему, Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо
/исключительно/; поэтому Он всегда непосредственно близок для всех тех,
которые подготовили себя к принятию Его, которые свободны привести себя в
согласие с Ним и, благодаря этому согласию или сродству, входит как бы в
соприкосновение с Ним той сродной с Ним силой, которая от Него же истекает.
Вот каким путем достижимо созерцание Бога, насколько Бог доступен
созерцанию, и кто не удостаивается этого созерцания вследствие ли
/вышеупомянутых/ препятствий, или по недостатку научения, руководящего на
этом пути и внушающего веру в Бога, тот, признав в этом виновным
единственно самого себя, пусть старается отрешиться от всего и привести
себя в полное единство. Это наше рассуждение, быть может, недостаточное и
не вполне убедительное, должно быть восполнено следующими соображениями.
5. Кто держится того воззрения, что все в мире устраивается слепой судьбой
или само собой, что все бывает и держится лишь одними вещественными
причинами, тот, конечно, далек от веры в Бога и от убеждения в его
единстве. Не на таких, конечно, рассчитано наше исследование, а на тех,
которые допускают, кроме тех, еще иную природу, которые восходят /своим
мышлением по крайней мере/ до признания души. А кто держится этого
воззрения, тому, для составления /возможно-ясного и полного/ понятия о
природе души, следует, кроме многого другого, знать, что душа происходит от
ума и только благодаря своему участию в нем посредством рассудка обладает
добродетелью, а потом, что кроме ума рассуждающего, так называемого
дискурсивного,, есть еще иной, высший ум, что все наши рассудочные понятия
находятся как бы в движении с разными интервалами, что даже наши научные
понятия, которые если и достигают полной ясности и отчетливости, то это
только благодаря тому обстоятельству, что душе кроме того присущ и ум -
виновник или источник всякой науки. Вот им-то душа и может созерцать ум
/высочайший, божественный/, который со своей стороны даст ей себя ощущать,
воспринимать, нисходить в нее, ибо он есть ее отец - ноуменальный мир, ум,
покоящийся, недвижимый в своем движении, который содержит в себе все и сам
есть все - множество в одном смысле неразличимое в другом различимое так
как идеи его с одной стороны вовсе не так дискретны, как рассудочные
понятия, которые мыслятся одно после другого, а с другой они и в смешении
не находятся, но каждая представляет собой нечто особое и отличное от
каждой другой, на подобие того, как и в науке хотя все входящие в ее состав
понятия составляют одно нераздельное целое, но каждое из них при этом имеет
и свое особое бытие и значение. Это множество идей в своей целости
составляет из себя ноуменальный мир, который, конечно, ближе всего стоит к
первому началу и бытие которого разум никоим образом отрицать не может,
коль скоро для него несомненно существование души. Однако, хотя ум выше
души, но все же он не есть первое начало, ибо он не есть ни единый, ни
простой, между тем как верховное начало всего существующего есть абсолютно
простое и единое.
Итак, что же такое есть то начало, которое прежде и выше даже ума, этого
совершеннейшего из всего существующего, если только такое еще высшее начало
должно быть допущено? Конечно, и ум желает быть единым, но все же он не
есть сам единый, а только образ единого; он, конечно, не разделен на части,
не рассеян в них, а сосредоточен в самом себе, но это благодаря именно тому
обстоятельству, что он остается непосредственно близким к Первоединому даже
после того, как дерзнул стать особым отдельным от Него существом. Выше ума,
следовательно, стоит сам первоединый - дивный, непостижимый, о котором
нельзя даже говорить, что он есть, существует, дабы не подать мысли, что
слово единый есть тоже лишь атрибут, предикат, чего-то другого и которому в
строгом смысле никакое имя не приличествует. Если же однако все-таки
необходимо называть его, то лучше всего называть единым вообще, но никак не
в том самом смысле, что Он сперва есть нечто другое и потом уже единый. Что
такое Он есть в самом себе, - это недоступно для нашего познания, познается
же Он через то, что происходит от него, то есть, через сущность, через
сущее, насколько сущее предполагает ум. В общем природа верховного начала
должна быть мыслима как источник всего совершеннейшего, как сила,
производящая существующее, но при этом пребывающая в самой себе и не только
не уменьшающаяся и не истощающаяся, но даже не присутствующая сама в том,
что производит. Называем мы его единым с одной стороны по необходимости,
при взаимном обмене мыслей, чтобы указать друг другу /о чем идет речь/, а с
другой для того, чтобы душу свою привести в единство и достигнуть единой
нераздельной концепции, - называем его единым и неделимым однако вовсе не в
том смысле, как точку /геометрическую/, или единицу /арифметическую/, ибо
единое в этом смысле есть начало количества, а существование количества
мыслимо лишь в предположении предшествующего бытия сущности и начала
высшего, чем сама сущность. Отстраняя мысль о таком единстве, какое
представляют собой точка и единица, мы пользуемся той и другой только как
аналогиями и примерами наиболее известной нам простоты, отсутствия
множественности и разделенности /для уяснения понятия верховного начала/.

6. В каком же, спрашивается, смысле следует называть /верховное начало/
единым и как нам свою мысль приноровить к нему? - Несомненно прежде всего
что Ему принадлежит бесконечно совершеннейшее единство чем то, какое
представляют собой точка и единица, потому что в представлении той и другой
душа, абстрагируя величину /геометрическую/ и численную множественность,
получает нечто самое меньшее и успокаивается на нем, имея нечто
действительно неделимое, однако такое, которое имеет бытие лишь в чем-либо
другом и притом в делимом, между тем как верховное начало, не только в
чем-либо белимом, но и ни в чем другом не находится и если оно есть
неделимое, то вовсе не потому, что есть нечто самое меньшее, так как
напротив оно есть самое большое не по величине, конечно, а по своему
могуществу; не имея величины /геометрической/, оно конечно неделимо тем
более, что существа, стоящие ниже его, тоже суть неделимые по своим силам,
а не по массам /ибо они бестелесны/; можно пожалуй называть его
бесконечным, но опять таки не в смысле величины, или массы необозримой, а в
смысле необъятного безмерного всемогущества, так что когда станет
представлять себя ум, или божество, оно все еще больше и того и другого,
ибо если попытаетесь мыслить самое высшее и совершеннейшее единство, какое
мы обыкновенно вносим в представление божества, то и оно не будет вполне
адекватным верховному началу, которое, будучи самоприсущим и исключая из
себя все акцидентальное /т.е. будучи необходимым/, есть в то же время
довлеющее себе, притом в превосходнейшей степени есть совершенное -
самодовлеющее, ни в чем другом не нуждающееся. Все, что не есть единое, а
многое, есть также недостающее, нуждающееся, пока из многого не станет
единым, так что все существующее нуждается в единстве, между тем как
верховное начало /ни в нем, ни/ в самом себе не нуждается, ибо само есть
единство /в котором все прочее нуждается/. Все сложное обыкновенно
нуждается в таком же количестве элементов, из какого само состоит, потому
что каждый из его элементов, существуя не сам по себе и для себя, в а
зависимости от всех прочих, понятно, нуждается во всех прочих, так что все
таковое нуждается в другом и каждой из своих частей и всей своей целостью.
Поэтому, и наоборот, если духовное начало есть всецело самодовлеющее, то
это потому, что оно, как абсолютно единое, ни в чем не нуждается ни для
себя, ни для чего-нибудь другого, - не имеет ни в чем нужды ни для того,
чтобы существовать, ни для того, чтобы быть блаженным, ни для того, чтобы
иметь под собой опору: бытием своим оно не обязано ничему другому, потому
что напротив оно есть /верховная/ причина всего существующего; источником
блаженства для него ничто внешнее тоже быть не может, потому что блаженство
его вовсе не есть что-либо для него случайное, а составляет саму природу
его, наконец, так как оно не занимает никакого места, то оно не требует
никакой под собой опоры, как будто не имея силы само собой и на себе
держится, на подобие того, как бездушная вещь, нуждается в опоре и как
глыба падает, если на чем-либо не опирается, - тем более, что напротив все
прочее на нем утверждается, имея от него и бытие, и место для своего
существования, а все, что нуждается в месте для своего существования, уже
поэтому не есть самодовлеющее. Вообще говоря, всякое начало не нуждается в
том, что после него /что есть его следствие/; поэтому начало всех вещей ни
в чем не нуждается. Напротив, если что-либо не довлеет себе, то не довлеет
потому, что нуждается в своем начале. Это значит, что если бы верховное
начало, как единое, нуждаясь в чем-либо ином, стремилось стать иным,
перестав быть единым, то это равносильно было бы стремлению к
самоуничтожению, а между тем если нечто нуждается в чем-либо и ищет этого,
то это всегда лишь в желании самосохранения и достижения блага. Из этого
следует, что так как для Первоединого нет никакого блага вне и кроме его
самого, то в нем нет места ни для каких желаний; Он сам есть высочайшее
благо, притом благо не для себя самого, а для других существ - для тех,
которые могут участвовать в нем. Главным образом ему не принадлежит ни
мышление, так как оно вносило бы в него многоразличие, ни движение, так как
Он предшествует /в порядке бытия/ движению точно так же, как и мышлению. Да
и что спрашивается, он стал бы мыслить, - уж не самого ли себя? Но это
значило бы, что до употребления мышления Он не знает себя и что нуждается в
мышлении для познания себя тот, который всецело довлеет самому себе.
Впрочем, если Он не мыслит и не познает себя, то это вовсе не значит, что
неведение составляет его принадлежность, потому что неведение предполагает
отношение возникающего к предмету познания, между тем как Он будучи
абсолютно-единым не имеет в себе ничего такого, что можно было знать или не
знать, а будучи всегда присущ самому себе, при таком единстве своем, не
имеет никакой надобности мыслить самого себя. Чтобы сохранить во всей
чистоте его единство, следует удалить из его понятия даже это себе
присущее, и уже тем более - мышление, разумление, познание себя и всего
другого и представлять его себе не как мыслящий субъект - а как саму мысль,
которая ведь сама не мыслит, но за то есть та причина, которая делает
мыслящим то или другое существо и которая не может быть тождественна со
своим произведением. На этом основании верховная причина всего
существующего не тождественна ни с чем существующим, она не есть даже
простая сумма всех тех благ, которые она расточает, а есть благо в ином
абсолютном смысле слова - благо над всеми и всяческими благами.

7. А если так, если верховное существо так не похоже на все прочее
существующее, что ум твой впадает в недоумение, то ты прежде всего обозри
внимательно этот окружающий тебя мир, и лишь после этого устреми взор свой
на Бога и не гляди уже больше ни на что постороннее, ибо Бог не в
определенном каком-нибудь месте находится, лишая все прочее своего
присутствия, но присутствует везде, где находится кто-либо желающий и
способный вступить в общение с ним, и отсутствует лишь для тех, которые на
это не способны. Ведь и в других случаях нельзя иметь отчетливого
представления о предмете, когда мысль бывает наполнена и занята другими
предметами, и лишь под тем условием достигаем мы тождественного с сущностью
предмета понятия о нем, если не вносим в него ничего постороннего; точно
также и тем более следует тут поступать, ибо само собой понятно, что мысль
не может всецело отдаться созерцанию Бога в то самое время, когда ее
отвлекает какой-либо другой живой образ, и что душа, наполненная такими
образами не в состо