Итак, огонь блестит и
сверкает, будучи как бы формой; все же, что не властвует над материей, так
как обладает скудным светом, не прекрасно, как не причастное всецело эйдосу
цвета.
Гармонии же, скрытые в душе, делают явными гармонии в звуках, и, таким
образом, делают душу способной постичь прекрасное, показывая в другом то же
самое. Душа сопровождает чувственно воспринимаемые гармонии, чтобы измерить
их в числах не во всяком отношении, но лишь в том, которое служило бы для
порождения эйдоса и его господства.
Этим мы закончим рассуждения о прекрасных вещах в чувственном восприятии,
которые, выступая наподобие образов и теней, входят в материю - украшают ее
и изумляют своим появлением.
4. Теперь, восходя вверх, надлежит рассмотреть прекрасное более высокого
порядка - прекрасное, которое уже не дано видеть чувственному восприятию,
но которое душа видит и схватывает без помощи органов чувств, оставив
чувственное восприятие пребывать внизу. Подобно тому, как относительно
чувственно воспринимаемых прекрасных вещей не может говорить тот, кто,
подобно некоторым слепым от рождения, не видел их и не воспринимал как
прекрасные, так и о красоте занятий не может говорить тот, кто не
воспринимал красоту занятий и знаний и подобных им вещей, равно как и о
сиянии добродетелей не может говорить тот, кто не представляет, как
прекрасен лик справедливости и умеренности.
Красоту эту нужно видеть тем же самым, чем душа взирает на другие подобные
вещи, и, видя ее, испытывать наслаждение и потрясение, изумляться больше,
чем телесной красоте, так как соприкасаешься уже с тем, что истинно. Ибо
эти душевные состояния должны возникать по поводу чего бы то ни было
прекрасного - изумление и сладостное потрясение, и томление, и любовь, и
радостное волнение. Подобные состояния можно испытывать, и души
действительно их испытывают, и относительно незримого. Наиболее же сильны
они у тех душ, которые более склонны к любви, как и телесную красоту видят
все, но не всех одинаково она волнует, но только некоторых, в особенности
же тех, о которых мы говорим: "он любит".
5. Итак, следует рассмотреть то из пробуждающего к себе любовь, что не дано
в чувственном восприятии. Какие чувства вызывают в вас так называемые
прекрасные занятия, прекрасные характеры, скромные нравы, добродетельные
дела и расположения духа, душевная красота? Что испытываете, когда
созерцаете свою внутреннюю красоту?
Вспомните, что испытывают истинно влюбленные. Что вызывает в них эти
состояния? Не фигура, не цвет и не какая-либо величина, но душа, сама
бесцветная и обладающая бесцветной мудростью. Подобные же чувства вызывает
и блеск добродетелей, когда вы или в себе, или в другом видите величие
души, и справедливый нрав, и чистую умеренность, и храбрость с мужественным
лицом, и скромное достоинство, проступающее в бестрепетном и бесстрастном
расположении духа, и сверх всего этого еще и богоподобный, сияющий дух.
Итак, восхищаясь всем этим и любя, почему мы называем все это прекрасным?
Ибо все это существует и проявляется, и кто видит это, тот никогда не
скажет чего-либо иного, кроме того, что все это - истинно-сущее.
Но что такое истинно-сущее? Быть может, прекрасное? Однако разум стремится
также узнать, что делает оно для того, чтобы душа становилась прелестной,
как украшает и осияет все добродетели. Если угодно, ты можешь, взяв
противоположное, а именно то, что в душе безобразно, противопоставить его
прекрасному. Если мы скажем, что такое безобразное и почему оно таково, то,
быть может, скоро натолкнемся на то, что ищем.
Допустим душу безобразную, невоздержанную и несправедливую, полную
всевозможных страстей, величайшего беспокойства, пребывающую в страхе из
трусости, в зависти из-за своей мелочности, помышляющую исключительно о
вещах тленных и низменных, всячески извращенную, любящую нечистые
наслаждения, живущую жизнью, сообразной с тем, что она испытывает через
тело, находящую удовольствие в постыдном.
Итак, не скажем ли мы, что само это постыдное безобразие прививается душе
под личиной приобретенной красоты, что это безобразие позорит ее, делает
нечистой, замаранной всякими пороками, неспособной более ни к чистой жизни,
ни к чистым чувствам, влачащей из-за постоянного соприкосновения со злом
тусклое, невзрачное существование, таящее в себе многие зародыши смерти, не
видящей уже того, что душе надлежит видеть. Не скажем ли мы, что безобразие
не позволяет душе оставаться в себе самой, так как ее непрестанно влечет к
внешнему, низменному и темному? Будучи же нечистой и всячески терзаемая
влечениями к вещам чувственным, с большой примесью плотского, глубоко
погрязшая в материи и воспринявшая ее в себя, душа, полагаю, сменила свой
эйдос на другой в силу смешения с худшим. Так, погрузившись в тину или
грязь, человек уже не являл бы той красоты, которую имел до того, но лишь
следы грязи или тины, и видно было бы лишь то, что запечатлелось на нем от
тины или грязи. Здесь безобразие его возникло от присоединения постороннего
тела. И если он хочет, чтобы была прежняя красота, ему нужно, вымывшись и
очистившись, стать таким, каким он был прежде.
Итак, мы едва ли ошибемся, сказав, что душа становится безобразной в силу
смешения и соединения с материей и склонности к ней. Это безобразие
заключается в том, что душа бывает не чистой, не несмешанной, подобно тому
как и золото становится безобразным, если покрывается землистыми частицами,
но если кто-либо удалит этот налет, то вновь ставшее чистым, обособленное
от чуждых ему тел золото будет блистать красотой. Так и душа, отстранившись
от вожделений, которые имеет через плоть, если слишком ей приобщается,
освободившись от прочих страстей, очистившись от того, что имеет от
вхождения в тело, оставшись наедине с собой, слагает с себя все безобразие,
возникающее от чуждой ей природы.
6. Итак, как гласит старинное изречение, и умеренность, и мужество, и
всякая добродетель, и самая мудрость заключаются в очищении. Поэтому
правильно говорится в мистериях, что кто не очистится, тот будет пребывать
в преисподней, в грязи, ибо нечистое любит грязь по самой своей порочности,
как и свиньи, нечистые телом, радуются грязи. Да и в чем ином состоит
истинная умеренность, как не в том, чтобы не приобщаться телесным
наслаждениям, избегать их, как нечистых и свойственных нечистому? Мужество
же - отсутствие страха перед смертью, ну а смерть - отделение души от тела.
Не страшится этого тот, кто жаждет остаться один. Величие же души -
презрение к вещам тленным. А мудрость - это мышление, отвращающееся от
низменного, ведущее душу к высшему миру.
Итак, очищенная душа становится эйдосом и духом, вполне бестелесной,
разумной и всецело принадлежит божеству, в котором источник прекрасного и
всего подобного, что сродни ему. Душа, ставшая духовной, поистине
прекрасна. Красота, свойственная душе от природы, а не заимствованная, и
есть Дух и все то, что проистекает из Духа.
Поэтому правильно говорится, что добро и красота для души заключается в
том, чтобы уподобиться Богу, ибо оттуда и прекрасное, и всякий иной удел
сущего.
Скорее же сущее и есть красота, а другая природа, т.е. материя, -
безобразие. Она же и есть первое зло, в то время как сущее - доброе и
прекрасное. Одинаковым образом надлежит исцеловать как прекрасное и доброе,
так и безобразное и дурное; и на первом месте следует поставить красоту,
тождественную с Благом, из которого непосредственно проистекает Дух.
Прекрасное же в поступках и в занятиях - прекрасно благодаря душе, дающей
им форму. Душа, равным образом, делает прекрасными и тела. Так как душа
божественна и есть как бы часть прекрасного, то и все вещи, с которыми душа
соприкасается и подчиняет себе, она делает прекрасными настолько, насколько
они способны приобщиться красоте.
7. Итак, вознесемся вновь к Благу, к которому стремится всякая душа. Если
кто видел его, тот знает, каким образом оно прекрасно, ибо оно, как Благо,
желанно, и к нему чувствуется тяготение. Достигает же его тот, кто восходит
вверх, обращается к нему и снимает с себя одежды, которые мы надеваем,
сходя вниз, подобно тому, как входящие в святая святых предварительно
должны очиститься, снять одежды и войти обнаженными.
И если кто узреет Благо, какой любовью он воспылает, какое испытает
страстное томление, желая слиться с ним воедино, какое почувствует
потрясение, смешанное с блаженством! Кто еще не лицезрел его, тот стремится
к нему, как к блату; кто же видел, тот восхищается им, как прекрасным,
бывает преисполнен изумления, смешанного с блаженством, испытывает
болезненное потрясение, любит истинной любовью, со страстным пылом, смеется
над всякой другой любовью и презирает то, что прежде считал прекрасным.
Подобное чувство испытывают те, кто после того, как они сподобились
созерцать формы богов или ангелов, уже не могут одинаково воспринимать
красоты прочих тел. Что же, думается нам, должен испытать тот, кто узрел
самое прекрасное, чистое в самом себе, не отягощенное плотью, находящееся и
не на земле, и не на небе, ибо то, что имеет конкретное место, вторично,
смешано и не есть Первоначало, но от него проистекает.
Итак, если кто-либо узрел то, что стоит во главе хоровода всех вещей, что
все дает, оставаясь в самом себе, и ничего в себя не принимает, узрел,
пребывая в созерцании подобного и наслаждаясь им, в каком еще прекрасном он
бы нуждался? Благо, будучи само наивысшей и первой красотой, делает любящих
его прекрасными и достойными любви. Ради него души вступают в величайшее и
напряженнейшее состязание, ради его все усилия, чтобы не остаться
бездольным в лучшем созерцании, и кто достигает его, счастлив, созерцая
блаженный вид, и несчастен тот, кто не достигает.
Ибо несчастен не тот, кто лишен красивых красок и тел, или силы, власти и
царства, но тот, кто лишен единственно этого, ради чего надлежит отказаться
и от царства, и от власти над всей землей, и морем, и самим небом.
8. Каким же образом, с помощью какого средства, как кто-либо может
созерцать неизреченную красоту, как бы остающуюся во святая святых и не
выходящую наружу, дабы не узрел ее и непосвященный? Пусть тот, кто может,
идет и проникает внутрь, оставив снаружи телесное зрение и не обращаясь
назад к прежнему блеску и красоте тел. Ибо тому, кто взирает на прекрасное
в телах, не следует гнаться за ним, но зная, что оно - образ, след и тень,
стремиться к тому, образом чего оно является. Если бы кто-либо погнался,
желая схватить, как истинное, за тем, что на самом деле подобно лишь
отражению прекрасного образа в воде, тот испытал бы то же, что Нарцисс,
который, как гласит некий миф, желая поймать свое изображение в воде,
погрузившись в источник, исчез в нем. Подобным образом и тот, кто находится
во власти прекрасных тел и не отстраняется от них, тот уже не телом, а
душой погружается в темные и ужасные для ума бездны, и, пребывая слепым в
преисподней, таким образом и здесь, и там будет обращаться среди теней.
Вернее было бы, если бы кто-либо возвестил: "бежим в дорогое отечество!" Но
что это за бегство? И от кого мы бежим? От волшебницы Цирцеи или от
Калипсо, как говорит Одиссей, имея в виду, как мне кажется, что ему не
нравится оставаться, хотя и есть услада для глаз, в общении лишь с
чувственной красотой. Отечество же наше там, откуда мы пришли, и Отец наш
там. Итак, каков же путь, каково бегство? Не ногами нужно совершать его,
ибо ноги всюду переносят нас лишь с одной земли на другую, и не нужно
готовить повозку с лошадьми или корабль, но следует оставить все это и,
будто закрыв глаза, заменить телесное зрение и пробудить зрение духовное,
которое имеется у всех, но пользуются которым немногие.
9. Итак, что же видит это внутреннее зрение? Только что пробужденное, оно
не вполне может смотреть на блестящие предметы. А потому сама душа должна
вначале приучиться взирать на прекрасные занятия, затем на прекрасные дела
- не те, которые порождаются искусствами, но те, которые делаются так
называемыми хорошими людьми, а затем уже взирать на души тех, кто совершает
прекрасные дела. Но как можно узреть красоту хорошей души? Обратись к
самому себе и посмотри.
Если же не увидишь красоты в самом себе, поступай подобно скульптору,
творящему прекрасную статую: одно он отсекает, другое полирует; одно
сглаживает, другое подчищает - пока не добьется своего. Так и ты - удали
лишнее! Выпрями то, что криво, очистив темное, сделай его сияющим; и не
прекращай обрабатывать свою статую, пока не заблистает перед тобой
богоподобная сияющая красота добродетели, пока не узришь мудрость,
восседающую в священном чистом величии.
Если ты сделаешься таким и будешь пребывать чистым с самим собой, не имея в
себе ничего смешанного, но став всецело как бы одним истинным светом, не
измеряемым величиной, не описываемым, в умаление себе, какой-либо фигурой,
не возрастающим в величине в силу своей беспредельности, но совершенно
неизмеримым, как бы превыше всякой меры и превосходнее всякого количества;
если узришь себя сделавшимся таким, то, став уже зрением, полагаясь на
самого себя и взойдя уже на такую высоту, не нуждаясь более в руководителе,
смотри внимательно, ибо только это одно и способно взирать на великую
красоту.
Если бы взор обратился к созерцанию, будучи затуманенным пороками и не
очищенным или слабым от малодушия, неспособным взирать на очень блестящие
предметы, то он бы ничего не увидел, даже если бы кто-нибудь и показал бы
ему то, что доступно зрению. Ибо то, что зрит, нужно обращать к созерцанию,
сделав его родственным и подобным зримому. Ведь око наше никогда не увидело
бы солнца, не сделавшись само солнцеподобным; и душа не узрела бы
прекрасное, не сделавшись прекрасной. Итак, всякий, кто хочет созерцать
божественное и прекрасное, пусть прежде сам сделается богоподобным и
прекрасным. Ибо, прежде всего, он, восходя, поднимется к Духу, познает там
все прекрасные идеи и скажет, что красота - это эйдосы.
Все прекрасно благодаря эйдосам - порождениям и сущности Духа. То же, что
превыше Духа, мы называем природой Блага, распространяющей вокруг себя
прекрасное; так что, в общем итоге, первое, что там встречается, это
прекрасное. Разделяя же само умопостигаемое, ты скажешь, что умопостигаемая
красота - место эйдосов, а Благо, стоящее превыше красоты, - источник и
первоначало всего, что прекрасно.


                                  Глава 1

                       I.8 О ПРИРОДЕ И ИСТОЧНИКЕ ЗЛА

1. Тем, кто интересуется, откуда зло проникло в сущее или в какой-либо из
родов сущего, лучше всего начать с определения того, что есть зло и какова
его природа. Таким образом мы смогли бы выяснить откуда появилось зло, где
его родная обитель, а где оно - просто случайное несчастье и, наконец,
обладает ли оно подлинным, или только мнимым существованием.
Сразу же возникает затруднение: какой из наших способностей можем мы
познать природу зла?
Всякое познание происходит через и благодаря подобию. А так как Дух и Душа
суть эйдосы, то и познавать они могут эйдосы, да и направлены они на
эйдосы; но разве можно представить себе зло в качестве эйдоса, когда
очевидно, что оно есть полное отсутствие какого бы то ни было блага.
Впрочем, к решению нашего вопроса можно подойти и с другой стороны: ведь
противоположности постигаются одним и тем же знанием, а так как зло
противоположно Благу, то познавая Благо, мы будем также познавать и зло.
Таким образом, если кто хочет выяснить, что есть зло, тот прежде должен
составить себе ясное представление о том, что есть Благо, тем более что
лучшее всегда предшествует худшему, и по мере удаления бытия от Блага, оно
все более и более приближается к небытию.
Тут возникает еще один вопрос: каким образом Благо противоположно злу -
таким ли, что одно есть первая и наилучшая, а другое - последняя и
наихудшая из субстанций, или же таким, что одно есть абсолютная полнота
всего, другое же - абсолютная лишенность? Впрочем, этот вопрос мы
рассмотрим позднее.
2. Теперь же нам следует определить, насколько того требует наше
исследование, природу Блага.
Благо - это то, от чего зависит все сущее*, в чем нуждается и к чему
стремится, как к своему началу и основанию, в то время как само Благо ни в
чем не нуждается, ни к чему не стремится и довлеет самому себе; оно есть
мера и предел всего; оно произвело из себя и Дух, и бытие, и Душу, и жизнь,
и мышление.
____________
* Таким образом определяет Бога и Аристотель.
Все, идущее от Блага, прекрасно; само же оно - выше прекрасного, выше даже
высочайшего - царственно содержит в себе весь умопостигаемый мир,
являющийся уже областью умного Духа.
Дух* этот, однако, не следует никоим образом уподоблять нашим так
называемым умам. Наше мышление основывается на логических умозаключениях и
действует с помощью последовательных рассуждений, так что и сущее оно
познает посредством последовательных умозаключений, и хотя оно изначально
содержит в себе сущее, но все же остается пустым до тех пор, пока его не
изучит.
____________
* Под влиянием христианской теологии словом "дух" в эннеадах I, II, III.5 и
IV.8 может быть переведено греческое слово NouV, что может ввести читателя
в заблуждение.
Дух же - совсем иной природы: он содержит все и он есть все, однако, будучи
слит со всем, он остается самим собой, и содержит все, не содержа. Он не
есть нечто иное по отношению к тому, что он содержит; и все, что в нем
есть, не существует по отдельности, ибо каждая его часть есть в то же время
и целое, и все содержится во всем; однако эти части и не смешаны, но все
они различны, поскольку всякая вещь, причастная Духу, участвует в нем
настолько, насколько она сама на это способна.
Дух - первая энергия Блага и первая его сущность; Благо пребывает недвижимо
в самом себе, Дух же действует и как бы живет вокруг Блага.
Душа, в свою очередь, находится вокруг Духа, как бы обтекая его, и,
всматриваясь в Дух, в глубинах его прозревает Благо.
Такова бесстрастная и блаженная жизнь богов; зла там вовсе нет, а если бы
оно там и оказалось, то уже не было бы злом, но благом, ибо "вокруг Царя
всего все есть Благо - первое, второе и третье благо. Он - причина всех
прекрасных вещей, и все принадлежит Ему; и на втором месте от него - второе
благо, а на третьем - третье"*.
____________
* Цитата из 2-го письма Платона, подлинность которого вызывает сомнения.
3. Итак, если такова природа истинно-сущего и того, что следует за
истинно-сущим, то зло не может находиться ни в том, ни в другом, ибо они
благи.
Таким образом, если зло и существует, то существует оно лишь в царстве
небытия, как некий вид не-сущего, существует в чем-то, смешанном с
небытием, или в той или иной степени причастном небытию.
Под не-сущим мы, конечно, понимаем не то, что вообще не существует, но
только нечто иное, нежели существующее; притом оно не есть сущее не так,
как движение и покой сущего не суть само сущее, но как подобие сущего, или,
пожалуй, нечто даже в еще большей степени не-сущее, нежели подобие.
Таковыми являются все чувственные вещи и все их состояния, таковы, далее,
все случайные свойства чувственных вещей; таково начало чувственного мира
или же то нечто, что привходит в него, проявляя его суть.
Мы можем получить некоторое представление об этом не-сущем, сопоставляя
безмерность с мерой, беспредельность с пределом, безвидное с
видообразующим, вечно нуждающееся с самодовлеющим; оно - всегда
неопределенное, совершенно неустойчивое, всевосприемлющее, ненасытное,
полная нужда. И все это - не случайные его свойства, но сама его сущность;
так что какую бы часть его мы не взяли, в каждой обнаружим все ту же
беззаконную пустоту; все же, что становится причастным или уподобляется
ему, становится злым, хотя оно и не суть зло.
Какой же субстанции могут принадлежать все эти свойства так, чтобы они были
не акцидентальны ей, но суть она сама?
Для того, чтобы зло могло проникать в другие вещи, оно должно было как-то
существовать уже прежде этих вещей, пускай даже и как не-сущее. Также, как
есть Благ