ржать  от
нападения на префекта;  просто этот человек все это  разыграл, как спектакль
на сцене театра.
     Мы  подошли,  наконец, к  концу  нашего  трактата о  науках,  изучающих
деятельность  разума. И хотя мы иногда отступали здесь от принятого деления,
однако  же  пусть  никто  не   считает,  что  мы  вообще  отвергаем  все  те
подразделения,  которые  мы  здесь не использовали.  Отступить от  принятого
деления нас заставили соображения  двоякого  порядка. Во-первых, потому, что
эти две  задачи -- а  именно свести в один класс явления,  близкие  по своей
природе, и свалить в одну груду вещи, практически необходимые, -- совершенно
различны  по  своей  направленности  и  цели.  Например, всякий  королевский
секретарь  или государственный  чиновник в своем кабинете  разложит  бумаги,
несомненно, таким образом,  что  объединит вместе все  аналогичные по своему
характеру  документы:  он  положит  отдельно  договоры,  отдельно поручения,
отдельно дипломатическую  почту, отдельно внутреннюю  переписку  и т. п.  --
каждую  группу  документов  отдельно. И  наоборот, он сложит  в какую-нибудь
отдельную шкатулку вместе все те бумаги, которые, по его мнению, несмотря на
их различный характер, могут ему одновременно понадобиться. Точно так же и в
этом  всеобщем объединении  наук  нам  следовало  установить  их  деление  в
соответствии с природой самих вещей, в  то  время как если бы нам нужно было
рассмотреть  какую-то  частную  науку,  то  мы  скорее  приняли  бы деления,
приспособленные к нашим практическим нуждам. Второе соображение, заставившее
нас  изменить  принятому  делению,  состоит   в  том,  что  присоединение  к
существующим наукам  тех  дисциплин,  которые еще  должны  быть  созданы,  и
объединение  их в  общее  целое  неизбежно  должно  было  повести  за  собой
изменение в разделении самих наук. Чтобы пояснить эту мысль, допустим, что в
настоящий момент мы  располагаем 15 науками, а с присоединением тех, которые
должны быть  созданы, их будет  20.  Я  утверждаю,  что делители числа 15 не
являются теми же, что и делители числа 20, ибо делители числа 15 суть 3 и 5,
а  делители числа  20 суть  2,  4, 5 и  10. Таким образом,  ясно,  что иначе
невозможно было поступить. Но о логических науках сказано достаточно.

        " * КНИГА СЕДЬМАЯ * "

        "Глава I"
     Разделение  этики  на учение  об идеале и ееоргики  души *.  Разделение
идеала  (т.  е. блага) на простое благо  и  относительное  благо. Разделение
простого блага на благо личное и благо общественное
     Итак, великий государь, мы подошли к этике, которая наблюдает и изучает
человеческую  волю.  Волю  направляет  правильно  организованный  разум,  но
сбивает   с  пути  кажущееся  благо.  Волю   приводят  в  действие  аффекты,
прислуживают же ей органы тела  и  произвольные  движения.  Об  этом говорит
Соломон: "Прежде всего, сын мой, береги сердце свое, ибо от него исходят все
действия  жизни"  ".  Пишущие  об этой  науке мне кажутся  очень похожими на
человека,  который обещает  научить искусству письма, а вместо  этого только
показывает прекрасные образцы отдельных букв и их сочетаний, но не говорит о
том, как  нужно водить пером и  как  писать эти буквы. Точно так же и авторы
трактатов  по этике показали  нам прекрасные и величественные образцы блага,
добродетели, долга, счастья и  дали тщательные описания или изображения этих
вещей,  являющихся  истинными   объектами  и  целями  человеческой  воли   и
стремления.  Но  о  том,  каким  образом  можно  лучше  всего  достичь  этих
замечательных самих по себе и прекрасно поставленных философами целей, т. е,
какие средства  и  действия  необходимы  для того,  чтобы заставить  наш  ум
стремиться  достигнуть этих целей,  они  или вообще  ничего не  говорят, или
говорят  весьма поверхностно,  и такие рассуждения приносят  мало пользы. Мы
можем  сколько  угодно  рассуждать   о  том,   существуют  ли   нравственные
добродетели  в человеческой душе от природы,  или  они воспитываются  в ней,
торжественно устанавливая непреодолимое различие между благородными душами и
низкой  чернью, поскольку  первые руководствуются  побуждениями разума, а на
вторых  действуют  лишь  угрозы  или  поощрения;  мы  можем  весьма  тонко и
остроумно  советовать  выправлять  человеческий  разум,  подобно  тому   как
выпрямляют палку,  сгибая ее в противоположном направлении ^; мы можем  одну
за  другой  высказывать кроме этих и  множество  других  аналогичных мыслей,
однако все эти и  им подобные рассуждения ни в коей мере не могут возместить
отсутствие того, что мы требуем от упомянутой науки.
     Я полагаю,  что  причиной этого упущения является тот подводный камень,
разбившись  о который столько кораблей науки потерпело кораблекрушение: речь
идет  о том,  что ученые считают неприличным заниматься  вещами обыденными и
простыми,   недостаточно   тонкими   для  того,  чтобы  исследовать  их,   и
недостаточно важными для того, чтобы принести славу их исследователю. Трудно
даже сказать, сколько  вреда  принесло  науке то, что  люди из-за  какого-то
врожденного  высокомерия и  тщеславия избирают себе  только такие предметы и
такие методы исследования, которые могут лишь лучше  и эффектнее показать их
способности, отнюдь не заботясь о том, какую пользу  смогут извлечь читатели
из их сочинений. Сенека прекрасно сказал, что "красноречие вредит тем, в ком
оно вызывает любовь к самому себе, а не к делу" *, ибо сочинения должны быть
такими, чтобы возбуждать в читателе любовь к самому предмету исследования, а
не  к его автору. Следовательно,  только те  идут по правильному  пути,  кто
может  сказать  о своих советах  то,  что  сказал Демосфен,  и завершить  их
следующими словами: "Если  вы все  это сделаете, то не только  будете сейчас
хвалить  оратора,  но  и сможете  вскоре  похвалить  самих  себя,  поскольку
улучшится ваше положение" ^  Я же, Ваше Величество, если уж говорить о себе,
и в том сочинении, которое пишу сейчас, и в тех, которые  собираюсь написать
в  будущем,  сознательно  и охотно  весьма  часто  приношу  в  жертву  благу
человечества достоинство  моего  таланта  и  славу  моего имени  (если  я  в
какой-то  степени  ими  обладаю);  и  я,  которому,  может,  следовало  быть
архитектором  в  философии  и  других  науках,  становлюсь  простым рабочим,
грузчиком  и  вообще чем угодно;  та, поскольку другие по  своей  врожденной
гордости  избегают  множества  вещей,   которые  тем   не  менее  совершенно
необходимы, я сам беру на  себя их исполнение.  Но вернемся к тому, о чем мы
начали говорить. Философы избрали для себя в этике прекрасный и  благодатный
материал, дающий им  возможность лучше всего продемонстрировать либо остроту
своего  ума,  либо  силу красноречия.  Что  же  касается тех  вещей, которые
чрезвычайно  важны   для  практики,   то,  поскольку  эти   вещи  не   столь
блистательны, они их в большинстве случаев вообще упускают из вида.
     Однако  эти  столь  выдающиеся  люди не  должны  были  бы  отчаяться  в
возможности  разделить судьбу,  подобную  той, которую осмелился предсказать
себе и которой  действительно достиг поэт  Вергилий,  снискавший себе  славу
красноречивого, умного и ученого человека в равной мере как изложением своих
сельскохозяйственных наблюдений,  так и повествованием о героических деяниях
Энея.
     Не сомневаюсь я в том, как трудно это словами
     Преодолеть и вещам дать блеск ограниченным должный ^.
     Действительно, если бы эти  люди всерьез  захотели писать  не  праздные
сочинения  для праздного  чтения  и  на  деле  заботились  об  устройстве  и
организации  практической жизни, то эти скромные георгики человеческой  души
должны  были  бы  обладать  для  них  не меньшей ценностью,  чем  знаменитые
героические изображения  добродетели блага  и  счастья, на создание  которых
было потрачено столько труда и усилий.
     Таким образом, мы разделим этику на два  основных учения: первое  -- об
идеале (exemplar) или образе блага,  и второе -- об управлении и  воспитании
(cultura) души; это второе учение мы называем "Георгики души". Первое учение
имеет   своим   предметом   природу  блага,   второе  формулирует   правила,
руководствуясь которыми душа приспосабливает себя к этой природе.
     Учение об идеале, которое изучает природу  блага,  рассматривает  благо
либо как  простое, либо как относительное, иначе говоря,  оно исследует роды
или  степени  блага. Только христианская вера отбросила наконец  бесконечные
рассуждения и спекуляции относительно высшей степени блага, которую называют
счастьем, блаженством, высшим благом, являвшимися для язычников чем-то вроде
теологии.   Ведь  как  Аристотель  говорит,  что  "юноши  тоже  могут   быть
счастливыми, но  только в своих надеждах", так и христианская вера учит нас,
что все  мы должны поставить себя  на  место юношества  для того,  чтобы  не
помышлять  ни о  каком ином счастье, кроме того, которое заключено в надежде
".
     Таким  образом, мы, слава Богу, освободились от этого учения, точно так
же как от языческих  представлений о  небе  (а древние, несомненно, отводили
душе гораздо более высокую роль, чем та, на которую она способна: ведь мы же
видим,  как  высоко поднимает ее Сенека: "Поистине великое дело --  обладать
бренностью человека  и безмятежностью  бога" ^). Но  мы в значительной части
можем принять всю остальную часть  их  учения об идеале, поскольку она почти
не утратила  своей истинности и  здравого  смысла. Ведь рассматривая природу
простого и положительного блага, они поистине изумительно и  живо изобразили
ее  на  великолепной картине,  самым подробнейшим образом  представив нашему
взору  формы,  взаимные отношения,  роды,  части, подобия, объекты,  области
применения,  характер  действия и  распределения  различных  добродетелей  и
обязанностей  ^  Но  они  не  ограничились этим:  все  это  они  донесли  до
человеческого   разума   с   помощью   удивительно   тонких   и   остроумных
доказательств, а сладостность и живость  стиля  еще более  способствовали их
убедительности. Более того, насколько это возможно сделать  с  помощью слов,
они самым надежным образом оградили все эти  определения от недобросовестных
нападок и распространенных заблуждений.  Они также не оставили  в  стороне и
природу  относительного  блага,  разделив блага на три  порядка,  сопоставив
созерцательную жизнь с активной '°,  установив  различие между добродетелью,
вызывающей сопротивление, и  добродетелью, утвердившейся и не подвергающейся
никакой  опасности,  указав  на  противоречие и борьбу между нравственным  и
полезным", на неодинаковое значение отдельных  добродетелей и  необходимость
выяснять, какая добродетель  является более важной,  какая менее, и  т. п. В
результате  мне  кажется,  что  эта часть  этики, рассматривающая идеал, уже
великолепно  разработана   и  что  древние  показали  себя  в  этой  области
замечательными учеными; однако же благочестивые и ревностные усилия теологов
оставили  далеко  позади языческих философов  в исследовании  и  определении
обязанностей, нравственных добродетелей совести и греха.
     Тем  не менее, возвращаясь к  философам, я должен сказать,  что если бы
они, прежде  чем  рассматривать ходячие  и общепринятые понятия добродетели,
порока,   страдания,  наслаждения  и  т.  п.,   несколько   задержались   на
исследовании самих корней добра и зла или даже, более  того,  на  внутреннем
строении самих этих корней,  то они, безусловно, пролили бы самый яркий свет
на  все то, что они стали бы исследовать вслед за этим;  и прежде всего если
бы они в такой  же мере считались с природой, как и с моральными  аксиомами,
то  смогли  бы  сделать  свои  учения  менее  пространными,  но  зато  более
глубокими.  А  так  как  все  это  или  вообще  не рассматривалось,  или  же
рассматривалось  весьма  нечетко, то мы коротко разберем вновь этот вопрос и
попытаемся вскрыть и прояснить  сами  источники нравственности,  прежде  чем
перейти к учению о воспитании души, которое, как мы считаем, еще должно быть
создано.  Мы считаем, что это  в какой-то мере придаст  новые силы учению об
идеале.
     Каждому  предмету  внутренне  присуще  стремление  к  двум  проявлениям
природы блага: к  тому,  которое делает  вещь чем-то цельным в самой себе, и
тому, которое делает вещь  частью  какого-то большего  целого. И  эта вторая
сторона природы блага  значительнее  и  важнее первой, ибо  она  стремится к
сохранению более общей формы. Мы назовем первое  индивидуальным, или личным,
благом, второе -- общественным благом. Железо притягивается к магниту в силу
определенной симпатии, но если кусок  железа окажется несколько  тяжелее, то
он сразу забывает  об этой своей любви и как  порядочный  гражданин, любящий
свою родину, стремится к Земле, т. е. к  той области,  где находятся все его
сородичи. Пойдем несколько дальше. Плотные и тяжелые тела стремятся к Земле,
этому  великому  соединению  плотных  тел;   однако,  чтобы  в  природе   не
образовалось  разрыва  и,  как  говорят,  не  создалась  пустота,  эти  тела
поднимаются  вверх и  оставляют свои обязанности  по отношению к  Земле  для
того,  чтобы исполнить  свой долг по  отношению  к космосу.  Таким  образом,
сохранение  более общей формы почти всегда подчиняет себе менее значительные
стремления.  Эта преобладающая роль общественного блага  особенно заметна  в
человеческих отношениях,  если только люди остаются  людьми. Знаменательны в
этом отношении известные слова Помпея Великого, который, возглавляя во время
голода  в Риме  доставку  хлеба  в  город,  ответил  как-то  своим  друзьям,
настойчиво требовавшим,  чтобы он не выходил  в море во время жестокой бури:
"Мне необходимо сейчас  плыть, а не жить" ^, так что любовь к жизни (которая
очень  велика  в  любом  индивидууме)  отступила  у  него  перед  любовью  к
республике и перед верностью ей. Но зачем мы так долго говорим об этом? Ведь
во все  века  не существовало  ни одной  философской  школы, или секты,  или
религиозного  учения, ни одного закона  и ни  одной науки, которые  в  такой
степени не  возвысили  бы значение  общественного  блага  и  не принизили бы
значение индивидуального,  как  это  сделала  святая  христианская  вера;  и
совершенно ясно,  что один  и  тот же Бог  дал  всем  живым существам законы
природы, а людям -- христианский закон. Поэтому мы  читаем, что некоторые из
святых и  избранных  мужей  предпочитали быть  вычеркнутыми из  Книги жизни,
только бы их братья достигли спасения, и к этому их побуждали некий экстаз и
неодолимая любовь к общему благу.
     Приняв это  положение  за  неизменную и прочную основу, мы кладем конец
некоторым очень серьезным разногласиям в области моральной философии. Прежде
всего  оно предопределяет решение вопроса о том,  является ли созерцательная
жизнь  предпочтительное деятельной,  и опровергает мнение Аристотеля. Дело в
том, что все  доводы, которые  он  приводит  в  защиту созерцательной жизни,
имеют в  виду  только личное благо и лишь наслаждение или достоинство самого
индивидуума, и  в  этом  отношении пальма первенства,  вне всякого сомнения,
действительно принадлежит созерцательной жизни. Ведь к  созерцательной жизни
можно вполне применить то  сравнение, которым воспользовался Пифагор, требуя
уважения и славы для философии и  размышления. Когда Гиерон спросил его, кто
он такой, тот  ответил, что  Гиерону  должно быть  известно (если  только он
когда-нибудь  присутствовал  на олимпийских  состязаниях), что одни приходят
туда,  чтобы  испытать  свое  счастье  в  состязаниях;  другие  приходят как
торговцы, чтобы продать свои товары;  третьи -- чтобы  встретиться со своими
друзьями, собравшимися сюда со всей Греции, попировать и повеселиться вместе
с  ними; наконец, четвертые -- чтобы просто посмотреть на  все,  и он сам --
один из тех, которые приходят туда, чтобы смотреть ^.  Но люди должны знать,
что  в этом  театре,  которым  является  человеческая жизнь, только  Богу  и
ангелам подобает  быть зрителями ^.  И конечно же, никогда у нашей церкви не
возникало какое  бы то ни было сомнение  по этому  поводу, хотя  у многих на
устах и было изречением "Драгоценна в глазах божьих смерть святых его" ^, на
основании которого  они  всегда превозносили  знаменитую гражданскую  смерть
монахов  и определенную  уставами монашескую жизнь.  Да и  сама монастырская
жизнь  не  является   чисто  созерцательной,  а  целиком  занята  церковными
обязанностями:  молитвами  и  исполнением  обетов, написанием в  тиши  келий
богословских  книг для распространения закона божьего, подобно тому как  это
делал Моисей, удалившись  на  много дней в пустынные горы. Более того, Энох,
седьмое колено после  Адама, который, кажется, более, чем все остальные, был
погружен  в  созерцательную  жизнь  (ибо говорят, что  он  "гулял  вместе  с
Богом"),  тем не  менее подарил  церкви Книгу пророчеств, которая цитируется
также и святым Иудой '^ Что же касается чисто  созерцательной,  ограниченной
самой в себе жизни, не распространяющей  на человеческое  общество ни одного
луча  тепла или света, то  такой  жизни теология,  конечно,  не  знает. Этот
принцип  определяет  и  решение столь ожесточенного  и упорного спора  между
школами Зенона и  Сократа, с одной стороны видевших  счастье  в  добродетели
самой  по  себе или  в ее проявлениях  (ибо от нее  всегда зависят важнейшие
обязанности  жизни),  и  множеством других сект и школ,  с  другой  стороны,
таких,  как  школа  киренаиков  и  эпикурейцев,  которые  видели  счастье  в
наслаждении, а добродетель, подобно авторам некоторых  комедий, где  госпожа
меняется платьем со служанкой,  делали лишь служанкой, и  то потому, что без
нее невозможно полное  наслаждение,  или  вторая, в  чем-то  реформированная
школа Эпикура,  которая  утверждала,  что  счастье  состоит  в спокойствии и
ясности духа, свободного  от  всяких волнений,  как будто желая  сбросить  с
трона Юпитера и вернуть вновь Сатурна и золотой  век, когда не было ни лета,
ни зимы, ни весны, ни осени и все время оставалась одна и та же неизменная и
ровная погода. Наконец, сюда же примыкает и опровергнутая ныне школа Херилла
и Пиррона, утверждавших, что счастье состоит  в полном  освобождении души от
всяческих сомнений,  и считавших, что вообще не  существует  никакой  твердо
определенной, неизменной природы добра и зла, а действия  считаются хорошими
или дурными  в зависимости от того, совершаются ли они от души, по чистому и
искреннему   побуждению   или  же,  наоборот,  с  отвращением  и  внутренним
сопротивлением. Это представление  вновь обрело  жизнь в ереси анабаптистов,
которые  все поступки измеряют инстинктивными побуждениями духа и прочностью
или непрочностью веры. Ясно, что все перечисленные нами  учения имеют в виду
только  спокойствие и  наслаждение  отдельного  лица  и  не  имеют  никакого
отношения к общественному благу.
     Выдвинутое  нами  положение  опровергает и философию  Эпиктета, который
исходит из того, что  счастье должно строиться на том, что находится в нашей
власти, и именно таким путем,  по его мнению, мы сможем избежать зависимости
от судьбы и случайностей. А между тем  насколько счастливее тот, кто,  может
быть, даже  терпит неудачу, действуя из  честных побуждений,  с благородными
целями, преследующими общее благо, чем тот, кому постоянно сопутствует успех
во  всех  его  устремлениях,  направленных  на  личное  благополучие.  Как в
благородном  порыве воскликнул Гонсальво, указывая воинам на  Неаполь:  "Мне
намного  приятнее встретить верную смерть, продвинувшись хотя бы на один шаг
вперед,  чем продлить на долгие годы жизнь, отступив хотя бы  на шаг" '".  С
этим согласуются также и слова небесного вождя и полководца, который сказал,
что "чистая совесть  --  это  непрерывный праздник" ^. Этими словами он ясно
показывает, что ум в сознании своих добрых намерений, хотя бы  и оказавшихся
безуспешными, дает человеку более исти