­щена группой (никакой 
биологии). Это поглощение осуществляется через празднество и обряды. Празднество 
— это взаимообмен воль (как могло бы оно вобрать в себя биологическое событие?). 
Над го­ловой умершего взаимообмениваются злые воли и искупительные обряды. 
Смерть ставится на кои, выигрывается в символической игре — для умершего 
выигрышем является его статус, а группа обо­гащается новым партнером.
У нас же покойник — это просто человек, ушедший вон. С ним уже нечем 
обмениваться. Он еще до смерти стал лишним бременем. В итоге прожитой им 
жизни-накопления со счета списывают его само­го — чисто экономическая операция. 
Он не становится священным изображением — самое большее он служит оправданием 
для живых, для их очевидного превосходства над мертвыми. Это плоская, 
одно­мерная смерть, конец биологического пути, расчет по долговому 
обя­зательству; человек «испускает дух», словно проколотая шина, содер­жащее без 
содержимого, — какая пошлость!
И тогда вся страсть оказывается сосредоточена на смерти на­сильственной, где 
только и проявляется еще нечто жертвенное, то
293
есть некое преображение реальности по воле группы. И тут неважно, произошла ли 
смерть от несчастного случая, преступления или катас­трофы — лишь бы она не 
повиновалась «естественным» причинам, лишь бы она была вызовом природе, и тогда 
она вновь становится делом всей группы, требует себе коллективно-символического 
ответа, одним словом пробуждает страсть к искусственному, а вместе с тем и 
страсть к жертвоприношению. Природа — плоская и бессмыслен­ная, и смерть следует 
не «возвращать природе», а обменивать согласно строго условленным обрядам, дабы 
ее энергия (энергия умершего и энергия самой смерти) отражалась на группе, 
поглощалась и трати­лась ею, а не просто оставляла «природный» остаток. А так 
как у нас теперь нет действенного обряда для поглощения смерти и ее энергии 
разрыва, то остается один лишь фантазм жертвоприношения, 
насиль­ственно-искусственной смерти. Отсюда — интенсивное, глубоко кол­лективное 
удовлетворение, которое доставляет смертность в автомо­бильных авариях. Смерть 
от несчастного случая завораживает своей искусственностью — как смерть 
техническая, не-естественная, то есть преднамеренная (быть может, даже со 
стороны самого погибшего) и потому вновь ставшая интересной: ведь преднамеренная 
смерть име­ет смысл. Именно благодаря этой искусственности смерть, как и при 
жертвоприношении, может эстетически дублироваться в воображе­нии, и отсюда 
вытекает наслаждение. Разумеется, такая «эстетика» имеет значение лишь для нас, 
остающихся в положении зрителей. Для первобытных людей жертвоприношение не 
«эстетично», а знаменует собой неприятие природно-биологического следования 
событий, об­рядовое вмешательство в них, контролируемое и социально 
упорядо­ченное насилие — насилие против природы, которое нам удается най­ти 
только в несчастном случае и катастрофе. Поэтому мы пережива­ем их как в высшей 
степени важные социальные символические события, как жертвоприношения. В 
конечном счете Несчастный Слу­чай случаен, то есть абсурден, только по внешнему 
своему поводу — с точки зрения никогда не оставляющей нас символической 
потребнос­ти это нечто совсем иное.
Тот же сценарий проявляется и при захвате заложников. Все его осуждают, но в 
глубине он вызывает какой-то радостный ужас. Ныне, когда политика вызывает к 
себе все большее равнодушие, он становится политическим ритуалом первостепенной 
важности. По своей символической отдаче захват заложника стократно превосхо­дит 
автомобильную катастрофу, а та стократно выше естественной смерти. Дело в том, 
что здесь воссоздается время жертвоприношения, ритуал казни, неминуемость 
коллективно ожидаемой смерти — совер­шенно незаслуженной, а значит, всецело 
искусственной и потому без-
294
упречно соответствующей жертвенному обряду, причем совершающий заклание 
жрец-«преступник» обычно и сам готов умереть, точно по правилу символического 
обмена, который сидит в нас гораздо глубже, чем экономический порядок.
Напротив того, несчастный случай на производстве принадле­жит к экономическому 
порядку и не обладает никакой символической отдачей. Коллективное воображение 
столь же равнодушно к нему, как и капиталистический предприниматель, для 
которого это не жерт­воприношение, а просто поломка машины. Он вызывает 
принципиаль­ное неприятие и возмущение, в основе которых право на жизнь и 
бе­зопасность, но он не бывает ни предметом, ни причиной игрового ужа­са1 . Как 
известно, только сам рабочий играет со своей безопасностью — недопустимо 
легкомысленно, по мнению профсою­зов и хозяев, которые ничего не понимают в 
бросаемом им вызове.
Мы все заложники — вот в чем секрет захвата заложников, и мы все мечтаем не 
просто тупо умереть от износа, а принять и пода­рить свою смерть. Ибо дарить и 
принимать — это символический акт, самый главный символический акт, отнимающий у 
смерти всю ту рав­нодушную негативность, которой она обладает для нас при 
«есте­ственном» порядке капитала. Точно так же наше отношение к ве­щам — 
отношение не жизни и смерти, а чистой инструментальности: мы разучились 
уничтожать их и сами не ожидаем от них больше сво­ей смерти, то есть это в 
полном смысле мертвые объекты, которые в конце концов и нас убьют, но только в 
порядке производственной аварии, как одна вещь раздавливает другую. Одна лишь 
автомобиль­ная катастрофа как бы восстанавливает жертвенное равновесие. Ибо 
смерть полагается с кем-то разделять, и мы должны уметь разделять ее не только с 
другими людьми, но и с вещами. Смерть имеет смысл только будучи дарована и 
принята, то есть социализирована через обмен. При первобытном строе все делается 
для того, чтобы так и было. Напротив, в нашей культуре все делается для того, 
чтобы смерть ни к кому не приходила от кого-то другого, а только лишь от 
«природы», как некий безличный срок износа тела. Мы переживаем свою смерть как 
«реальную» фатальность, вписанную в наше тело, по это оттого, что мы разучились 
вписывать ее в символический ритуал обмена. Порядок «реальности», 
«объективности» тела, как и порядок политической экономии, вытекает из разрыва 
этого обмена. Соб­ственно, с этого начинает существовать и само наше тело как 
место
1 Он становится предметом страсти лишь постольку, поскольку может быть вменен в 
вину какому-то лицу (капиталисту, персонифицированному предприя­тию), то есть 
все-таки пережит как преступление и жертвоприношение.
295
заключения безобменной смерти, и мы сами в конце концов начинаем верить в эту 
биологическую сущность тела, которая гарантирована смертью, как сама смерть — 
наукой. Биология чревата смертью, смер­тью чревато описываемое ею тело — и не 
избавлено от нее ни одним мифом. Миф и ритуал, способные избавить тело от этого 
верховен­ства смерти, утрачены или же еще не найдены.
Поэтому и других людей, и свои вещи, и свое тело мы стараемся загнать в рамки 
инструментальной судьбы — чтобы ни в коем случае не принять от них смерть. Но 
тут ничего не поделаешь — со смертью получается как и со всем прочим: не желая 
больше ее даровать и принимать, мы сами оказываемся заключены ею в биологический 
симулякр своего собственного тела.
СМЕРТНАЯ КАЗНЬ
«Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили 
и вешали. Ве­шали также и лошадей»
Неизвестный автор
Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызы­вает у нас казнь 
животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем 
судить животное, а причинять ему страдания — делом более гнусным. Однако 
повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее — все равно как 
повешение бе­зумца или ребенка: ведь они «безответственны». Осужденный всегда 
может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не 
совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается мини­мум символической 
взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде 
над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к 
ситуации, исключаю­щей всякую возможность символического ответа, как раз и 
возникает особенная одиозность такого рода наказаний.
В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный, 
моральный и ритуальный акт. Одиозность судебно­го наказания ребенка или безумца 
вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку «подсудимый» должен быть 
изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой 
смысл в случае таких «преступников», у которых не может быть ни осознания вины, 
ни даже смирения. Следовательно, это так же глу­по, как распинать на крестах 
львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным 
характером правосудия.
296
Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько 
применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и 
дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то 
мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.
Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обра­щаются словно с 
человеком? Потому что тогда и человек превраща­ется в скота. Благодаря силе 
знака и ритуала в лице животного ве­шают человека, но только человека, как бы 
чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к 
зрительно­му представлению примешивается рефлекторное значение, происходя­щее из 
той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, ска­зывается в 
отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная 
неоднозначность и рождает отвращение (как в «Пре­вращении» Кафки). Нет больше 
культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти — значит 
разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой 
соб­ственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому чело­век пытается 
провести черту между собой и животным миром, обора­чивается против него самого. 
Разумеется, животное состояние есть миф — это линия разрыва, который ставит 
человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд 
«скотов». Однако такая дискриминация частично и оправдана, созда­вая основу не 
только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как 
социальный суд и смерть, — которым живот­ное, по той же самой логике, совершенно 
не подлежит. Навязывать ему подобные формы — значит стирать границу между ним и 
челове­ком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек 
ока­зывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о 
животном состоянии.
Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в 
психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все 
социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек 
очерчивает вокруг себя, со­гласно мифическому коду отличий, — и обращением 
отношений, кото­рое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся 
взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время 
пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.
Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного 
положения, характеризует собой также и обще­ственный строй, в котором разрыв с 
животным миром, а следователь­но и абстрактность человеческого состояния, стали 
окончательными.
297
Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстри­руя прогресс 
человеческого Разума, оно позволяет нам списать на «варварство» всевозможные 
«средневековые» казни, будь то людей или животных. «Еще в 1906 году в Швейцарии 
за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака». Читая такое, мы 
облег­ченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы «гу­манно» 
обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все на­оборот: отвращение, 
вызываемое у нас казнью животных, прямо про­порционально нашему презрению к ним. 
Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура 
отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему 
такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту — не из-за какого-то нравственного 
прогресса, а из-за все углубляющегося ра­сизма людей.
Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как 
скот. Да и средневековое общество, осуждав­шее и каравшее их по всей форме, все 
еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их 
признавали винов­ными — тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их 
(наря­ду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, ради­кальной 
отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко по­нимаемой нами 
Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и 
животные имеют «право» на жертвопри­ношение и ритуальное искупление. Первобытное 
жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом 
боже­ства, тотема1. Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше 
не казним их — и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили, 
сделали расово неполноценными, недостойны­ми даже нашего правосудия, пригодными 
лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя 
их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети «не ведают, что 
тво­рят», а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь 
об­щественного милосердия; всевозможные движения «в защиту», SPA2, 
оупен-психиатрия, современная педагогика — Либеральный Разум ук­рывается ныне в 
этих формах мягкого, но бесповоротного приниже-
1 Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед 
за жертвоприношениями животных — по мерс утраты животным своего магического 
превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как 
достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо 
человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.
2 Société protectrice des animaux — Общество охраны животных. — Прим. перев.
298
ния. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое пре­восходство над 
«низшими существами»1.
*
В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смерт­ной казни, а заодно 
и о наивности и лицемерии либерально-гуманисти­ческого подхода к этому вопросу.
У первобытных людей «преступник» не является низшим су­ществом, ненормальным и 
безответственным. С его помощью, как и с помощью «безумца» и «больного», 
действует ряд символических ме­ханизмов; это еще отражается в формуле Маркса о 
том, что преступ­ник по сути своей есть функция буржуазного порядка. Самое 
глав­ное преступление, заключающееся в нарушении табу на инцест, возла­гается на 
царя — на то он и царь, и за то он будет умерщвлен. Такое искупление сообщает 
ему высший статус, так как с пего начинается новый цикл обменов. Здесь заключена 
целая философия жестокости (в смысле Арто), которая нам уже недоступна и которая 
исключает как социальное бесчестье, так и кару: смерть царя-преступника не 
яв­ляется санкцией, ею не отнимается и не отсекается какой-то больной член от 
общественного тела — напротив, это высший праздничный подъем, благодаря которому 
вновь скрепляются солидарные отноше­ния и развязываются размолвки. Дурак, шут, 
бандит, герой и другие персонажи каждый по-своему играли в первобытных обществах 
одну и ту же роль символического фермента. Общество строилось на их отличности. 
Первоначально эту роль играли все мертвые. Не буду­чи еще затронуты принципом 
социального Разума, традиционные об­щества прекрасно умели использовать 
преступника, либо предавая его ритуально-коллективному умерщвлению2, либо, как 
крестьянская об­щина поступает с деревенскими дурачками, делая его ритуальным 
предметом насмешек.
Этой культуре жестокости, где в одном и том же жертвенном акте отличность и 
превозносилась и искупалась, наступил конец. К девиантным индивидам у нас есть 
только два подхода: истребление или
1 Так некогда военнопленных не убивали, а обращали в рабство. Недостой­ные 
послужить даже для потлача и жертвоприношения, они обрекались на самое униженное 
положение и на медленную смерть от труда.
2 Но когда же и почему это умерщвление перестало быть жертвоприноше­нием и 
сделалось казнью? когда перестало оно быть казнью и сделалось, как сегод­ня у 
нас, приведением приговора в исполнение? Нет ни истории смерти, ни истории 
смертной казни — есть только генеалогия социальных организаций, осмысливаю­щих 
смерть.
299
же лечение. Мы умеем только отсекать, удалять и отбрасывать в соци­альный мрак. 
И это происходит именно по мере роста нашей «терпимо­сти», нашего высокого 
понимания свободы. «Пусть современное обще­ство и продвинулось вперед в плане 
нравов, но не исключено, что оно отступило назад в плане ментальности» 
(«Encyclopaedia Universalis»). Нормализуясь, то есть распространяя на всех 
логику эквивалентностей (все равны и свободны по отношению к норме), такое 
окончательно со­циализированное общество исключает из себя любые антитела. 
Одно­временно, в ходе того же процесса оно создает для них специальные 
учреждения — так и расцветают на протяжении веков тюрьмы, приюты, больницы, 
школы, а также и фабрики, процветание которых началось вместе с Правами 
Человека: в таком смысле следует понимать и труд. Социализация как раз и есть 
этот грандиозный переход от символичес­кого обмена отличностей к социальной 
логике эквивалентностей. Лю­бой «социальный» или социалистический идеал лишь 
дублирует собой этот процесс социализации, продолжению которого служит и 
либераль­ная мысль, добивающаяся отмены смертной казни. Кто бы ни толковал о 
смертной казни — правая или левая идеология, реакционная истерия или 
рациональный гуманизм, — те и другие равно далеки от той симво­лической 
организации, где преступление, безумие и смерть образуют предпосылку обмена, ту 
«проклятую долю», к которой тяготеют все об­мены. Реинтегрировать преступника в 
общество, сделать из него экви­валентного, нормального человека? Да нет же — как 
раз наоборот. Как пишет Жанти: «Задача не в том, чтобы вернуть безумца к истине 
обще­ства, а в том, чтобы вернуть общество к истине безумия» («Стены при­юта»). 
Вся гуманистическая мысль пасует перед такой задачей — зада­чей, которая открыто 
осуществлялась в обществах прошлого и которая по-прежнему присутствует, но 
оккультируется и яростно вытесняется у нас (ибо преступление и смерть и у нас 
по-прежнему вызывают тайное ликование, но только непристойно-пошлое).
Если первоначально буржуазный строй избавлялся от преступ­ления и безумия путем 
ликвидации или заточения, то в последующем он перешел к их нейтрализации путем 
терапии. На этой фазе преступ­ника все больше обеляют и вовлекают в социальную 
переработку разнообразными усилиями медицины и психологии. Следует, однако, 
учитывать, что этот либеральный поворот происходит во всецело реп­рессивном 
социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся 
особым учреждениям, вобрали в себя меха­низмы нормальности1.
1 Тот же либеральный поворот происходил и в Англии в 1830 году, когда пытались 
заменить палача регулярной превентивной полицией. Оказалось, что ан­гличанам 
более по душе палач, чем регулярные полицейские силы. И действитель-
300
Либеральная мысль сама не понимает истины своих слов, кода утверждает, что 
«уголовное право призвано развиваться в направле­нии превентивной социальной 
терапии и лечебной социальной помо­щи» («Encyclopaedia Universalis»). 
Подразумевается, что оно призва­но исчезнуть как уголовное, как кодекс о 
наказаниях. На самом деле — ничего подобного: при грандиозной терапевтической, 
психагогической и психиатрической переделке преступников наказание как раз 
должно обрести чистейшую форму. В