существует». Это демонстрация разума, отнюдь не вытекающая ни из избыточной силы 
жизни, ни из энтузиастического приятия смерти; гуманизм занят поисками 
естественной причины смерти, поисками мудрости, подкрепляемой на­уками и 
Просвещением.
На смену этому формально-рационалистическому преодолению смерти при­ходит 
диалектический разум — смерть как негативность и процесс становления. Гегель. 
Эта изящная диалектика повторяет собой восходящее развитие политичес­кой 
экономии.
Далее она начинает давать сбои, и ее место занимает неизбывность, непрео­долимая 
неизбежность смерти (Киркегор). Диалектический разум рушится у Хайдеггера: он 
приобретает субъективно-иррациональную форму метафизики абсурда и отчаяния, 
которая однако же не перестает быть диалектикой сознательного субъек­та, 
обретающего в ней парадоксальную свободу: «Все позволено, поскольку смерть 
неодолима» (quia absurdum [ибо абсурдно (лат. — Прим. перев.)] — от такого 
современного пафоса смерти был не так уж далек Паскаль). Камю: «Человек абсурда 
с напряженным вниманием всматривается в смерть, и этот завороженный взгляд 
освобождает его».
Страх смерти как испытание истинности. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти. 
Хайдеггер: «Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть 
потаенная основа историчности присутствия» («Sein und Zeit» [М.Хайдеггер, Бытие 
и время, М., Ad marginem, 1997, с. 386. — Прим. перев.]). Смерть как 
«подлинность»: по отношению к системе, которая уже сама по себе смертоносна, тут 
есть некое вызывающее повышение ставки, которое фактически является глу­бокой 
покорностью.
Террор подлинности через смерть — еще один вторичный процесс, благо­даря 
которому сознание, совершив акробатический трюк диалектики, вновь овла­девает 
своей «конечностью» как судьбой. Страх и тревога как принцип реальности и 
«свободы» — это опять-таки воображаемое, которое в своей нынешней фазе поставило 
себе зеркало смерти вместо зеркала бессмертия. Но все это по-прежне­му сугубое 
христианство, и недаром оно постоянно якшается с «экзистенциалист­ским» 
христианством.
Революционная же мысль колеблется между диалектизацией смерти как негативности и 
рационалистической задачей отменить смерть — одолеть ее усили­ями науки и 
техники как «реакционное» препятствие, как союзницу капитала, по­ставив себе 
целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма. 
Смерть, как и многое другое, всего лишь элемент надстройки, и ее судьба будет 
решена революционным преобразованием базиса.
268
У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна ника­кая сублимация, никакая 
диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий 
Эросу. И притом безотноси­тельно к субъекту, классу или истории — это ни к чему 
не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти 
вос­кресает древнее манихейское видение мира как бесконечного проти­воборства 
двух — начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических 
культов, в которых еще жило фундаменталь­но-интуитивное понимание специфики зла 
и смерти. И оно неприем­лемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и 
утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), прини­зив 
зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчинен­ного первому 
(Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособления 
Архангела Зла — Люцифера (во всех его формах — от народных ересей или суеверий, 
всегда склонных пони­мать в буквальном смысле существование принципа зла и, 
стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма, 
не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-манихейской мыс­ли о смерти 
она противопоставляет диалектику как свою институцио-
269
нальную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и 
диалектики (включая диалектику «материалисти­ческую»). В этом смысле Фрейд очень 
глубоко порывает с христиан­ской метафизикой Запада.
Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответ­ствует позиция Фрейда в 
книге «По то сторону принципа удоволь­ствия». В «Неудобствах культуры» 
дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь — не 
более чем огром­ный окольный путь, которым культура движется к смерти, 
подчиняю­щей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет 
собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики. 
Ведь диалектика — это всегда диалектика конструктив­ного становления, диалектика 
Эроса, задача которого «создавать все более крупные единства, связывать и 
упорядочивать энергии». Вле­чение к смерти противостоит этому по двум важнейшим 
характерис­тикам:
I. Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает 
органический дискурс Эроса и возвращает все в состояние неорганического, 
ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными 
топиками Эроса. Энтропия смер­ти — негентропия Эроса.
II. Эта сила разъединения, расчленения, вероломства1 предпо­лагает радикальную 
контр-целенаправленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому 
состоянию. Навязчивое повто­рение (Wiederholungszwang), или «склонность 
воспроизводить, вос­создавать и заново переживать даже такие события прошлого, в 
кото­рых не было ни малейшего удовлетворения», — это изначально склонность 
воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его 
прежнее, вещно-неорганическое состоя­ние, то есть смерть. Поэтому при разрушении 
конструктивных, линей­ных или диалектических целевых установок Эроса смерть 
всегда при­нимает форму циклического повтора. Вязкость, эластичность 
неоргани­ческой материи неодолимо противится жизни как структурированию.
Итак, идея влечения к смерти — как в своей дуальной форме, так и в неизменно 
разрушительной контр-целенаправленности повто­ра — действительно содержит в себе 
нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям 
западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к 
смерти в мире
1 Игра слов: défection непосредственным образом означает «отступниче­ство», 
«неявку», но при этом сохраняет этимологическую связь с глаголом défaire — 
«ломать», «разбивать», «развязывать». — Прим. перев.
270
западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей 
конструктивный статус «истины»; «реальность» инстин­кта смерти не может быть 
обоснована — чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти, 
его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь 
постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное, 
немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немысли­мо — разве что в 
порядке последней уловки разума, — чтобы прин­цип деконструкции один лишь сам не 
поддавался деконструкции.
Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в 
рамках каких-либо новых конструктивных по­строений. Прекрасным примером таких 
попыток является Маркузе1. Он пишет о смерти как орудии подавления: «Сегодняшние 
теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как 
экзис­тенциальной категории. Искажая природу (!) биологического факта и 
превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину чело­вечества 
трансцендентальным благословением, способствующим ее уве­ковечению» («Эрос и 
цивилизация»). Это — о «прибавочной репрес­сии». А вот о репрессии основной: 
«Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного 
существования. Ибо смерть — это последнее средство отрицающей силы времени. Но 
ведь «радость жаждет вечности»... «Оно»... неподвластно его силе. Однако «Я»... 
полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежно­го конца, не 
покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения». 
Не будем останавливаться на выражении «грубый факт смерти»: репрессивным никогда 
не бывает грубый факт — только социальное отношение. Любопытнее всего, как эта 
осно­вополагающая репрессия смерти изменит свой знак с «освобождением» Эроса: 
«Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к... 
состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предпо­лагает, что его 
разрушительные проявления сократились бы до миниму­ма при приближении к такому 
состоянию. Если основная цель инстинк­тов состоит не в том, чтобы вести жизнь к 
смерти, но в том, чтобы поло­жить конец страданиям, устранить напряжение, — то, 
как это ни парадоксально... конфликт между жизнью и смертью становится тем 
слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния 
удов­летворения... Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и 
сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама
1 Нижеследующие цитаты приводятся (с некоторыми изменениями) по кн.: Герберт 
Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украи­ны для 
юношества, 1995, с. 241, 245-247. — Прим. перев.
271
инстинктивная ценность смерти». Таким образом, можно будет изме­нить инстинкт 
смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической 
философии необходимости и свободы: «Смерть может стать символом свободы, ибо ее 
необходимость не уничтожает возмож­ность окончательного освобождения. Как и 
другие формы необходимо­сти, она может стать рациональной — безболезненной...». 
Таким обра­зом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влече­ния к 
смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в «Эросе и цивилизации» следует «Критика 
неофрейдистского ревизионизма»!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление 
вызывает это понятие в бла­гочестивых умах. В ход пускается вся диалектика (в 
данном случае «освобождения» Эроса, в другом — производительных сил), чтобы 
только одолеть смерть.
Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому 
исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из 
этого все же не вытекает его ис­тинность: следует задаться вопросом, не является 
ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.
Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в дру­гих местах будет 
говорить лишь о мысленной гипотезе): «То, что до­минирующей тенденцией 
психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление 
к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего 
напряжения, выз­ванного раздражениями (принцип нирваны — по выражению Барба­ры 
Лоу), — тенденцию, получающую свое выражение в принципе на­слаждения, и является 
для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных 
позывов смерти» («По ту сторо­ну принципа удовольствия»)1. Зачем же тогда Фрейд 
делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках 
биологичес­кой рациональности (анализ Вейсмана и т.д.)? Эти позитивистские 
потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса 
диалектизироватъ Природу, и все дружно пренебрегают ими из любви к автору. И 
все-таки: «Если мы признаем как не допускаю­щий исключений факт, что все живое 
умирает, возвращается в неорга­ническое, по причинам внутренним, то мы можем 
лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что 
неживое су­ществовало прежде живого... [Наши инстинкты], эти сторожа жизни, 
первоначально были спутниками смерти»2.
1 3.Фрейд,  «Я» и «Оно», т. 1, Тбилиси, Мерани, 1991, с. 184-185. — Прим. перев.
2 Там же, с. 168-169. — Прим. перев.
272
Не так-то легко вычленить здесь влечение к смерти из позити­визма и сделать из 
него «мысленную гипотезу» или «чистый принцип функционирования психического 
аппарата» (Понталис, журнал «Арк»). Собственно, на этом уровне и нет настоящей 
дуальности вле­чений — целью является одна только смерть. Но этот ее характер 
цели в свою очередь ставит важнейшую проблему, вписывая смерть в такую цепь 
предшествующих факторов (органическая и психическая судьба, чуть ли не 
запрограммированность генетического кода), в столь позитивную систему, что если 
только не верить в научную ре­альность этого влечения, его придется принимать 
только как миф. Остается возразить Фрейду его же собственными словами: «Теория 
влечений — это, так сказать, наша мифология. Влечения суть мифи­ческие существа, 
грандиозные в своей неопределенности» (Новый цикл лекций по введению в 
психоанализ).
Если влечение к смерти — миф, то попробуем его истолковать. Истолковать влечение 
к смерти и само понятие бессознательного как мифы, не обращая внимания на их 
эффект «истины» и на их стремле­ние произвести такой эффект. Миф нечто 
рассказывает — не столько своим содержанием, сколько формой своего дискурса. 
Пред­положим, что под метафорическим обличьем сексуальности и смерти психоанализ 
рассказывает нечто о фундаментальном устройстве на­шей культуры. Когда миф 
перестают рассказывать, а его легенды воз­водят в ранг аксиом, он утрачивает ту 
«грандиозную неопределен­ность», о которой говорит Фрейд. «Понятие — всего лишь 
остаток метафоры», — говорил Ницше. Будем же исходить из того, что 
бес­сознательное и влечение к смерти — это метафоры.
Эрос на службе у смерти, процесс культурной сублимации как длинный окольный путь 
к смерти, влечение к смерти, питающее собой репрессивное насилие и управляющее 
всей культурой как безжалост­ное сверх-Я, силы жизни, вписанные в навязчивое 
повторение, — все это верно, но верно для нашей культуры, которая в попытке 
отменить смерть нагромождает мертвое на мертвое и которая одержима смер­тью как 
своей целью. Обо всем этом метафорически говорит сам тер­мин «влечение», и этим 
он обозначает собой нынешнюю фазу разви­тия системы политической экономии (а 
впрочем, остается ли она еще политической экономией?), когда закон ценности в 
своей структурной, наиболее террористической форме находит завершение в простом 
на­вязчивом воспроизводстве кода, когда закон ценности предстает как необратимая 
целевая установка наподобие влечения, как роковая судьба нашей культуры. Это 
стадия имманентной повторяемости од­ного и того же закона в каждый момент жизни. 
Стадия, когда систе­ма утыкается в свой предел и ей предстоит либо полная 
инвестиция
273
смертью как своей объективной целью, либо полная субверсия влече­нием к смерти 
как процессом деконструкции. Обо всем этом одновре­менно и говорит метафора 
влечения к смерти — ибо влечение к смер­ти есть одновременно и система и ее 
двойник, в этом раздвоении она выделяет из себя радикальную 
контр-целенаправленность (ср. главу о Двойнике и его «беспокоящей странности», 
«Das Unheimliche»).
Вот о чем рассказывает нам миф. Теперь посмотрим, как функ­ционирует смерть, 
когда она выдает себя за объективный дискурс «влечения». Благодаря понятию 
«влечения», определение которого носит характер одновременно биологический и 
психический, психо­анализ укореняется в категориях, прямо вытекающих из 
воображае­мого, присущего западной рациональности; не противореча ей 
ради­кально, он и интерпретироваться должен как один из моментов 
запад­ноевропейской мысли. Биологический аспект: очевидно, что различие живого и 
неживого, на котором основана биология, вырабатывается научной рациональностью. 
Вырабатываясь как код, наука в букваль­ном смысле вырабатывает и мертвое, 
неживое как свой концептуаль­ный объект, а отделённость смерти — как исходную 
аксиому, отправ­ляясь от которой она получает возможность формулировать свои 
за-копы. Как хороший индеец — мертвый индеец, так и хороший (научный) объект 
бывает только мертвым. И вот к этому-то неорга­ническому состоянию и апеллирует 
влечение к смерти — к этому ста­тусу не-живого, который возникает всего лишь из 
произвольного ве­ления науки, а вернее из ее собственного фантазма репрессии и 
смер­ти. Представляя собой в конечном счете лишь цикл повторения не-живого, 
влечение к смерти включается в эту произвольную био­логическую схему, дублируя 
ее еще и психическим контуром. А ведь не все культуры вырабатывают отдельное 
понятие не-живого, его произво­дит одна лишь наша культура под знаком биологии. 
Значит, достаточно снять эту дискриминацию, и сразу утратит свой смысл и понятие 
влече­ния к смерти. В конечном счете оно представляет собой лишь теорети­ческий 
компромисс между живым и не-живым, столь же безвыходный, как и все прочие 
попытки их взаимоотнесения, над которыми бьется наука. В конечном счете всегда 
побеждает не-живое, аксиоматика систе­мы смерти (ср. Ж.Moнo, «Случайность и 
необходимость»).
Так же стоит проблема и в психическом аспекте — причем здесь она затрагивает 
вообще весь психоанализ. Следует задаться вопросом, когда и почему наша культура 
начала вырабатывать «пси­хическое». Обособление «психического» — явление 
недавнее. На более высоком уровне в нем дублируется обособление биологическо­го. 
На сей раз черта проходит между органико-соматическим и... иным. Только на 
основе этого различения и существует психическое.
274
Оттого в дальнейшем оказывается чрезвычайно трудно заново со­брать целое, и 
отсюда как раз и происходит понятие влечения, пытаю­щееся перебросить мостик 
между тем и другим, а фактически само отмеченное их произвольностью. Здесь 
метапсихология влечения смыкается с метафизикой души и тела: это просто ее новая 
версия на более развитой стадии.
Отдельный порядок психического — это осадок, образующийся в нашей сознательной 
или же бессознательной «глубине» из всего того, что система не дает вовлечь в 
коллективно-символический об­мен. Это порядок вытесненного. Ничего 
удивительного, что в нем господствует влечение к смерти: он ведь и есть 
индивидуальный оса­док общего порядка смерти. А психоанализ, создавая теорию 
данного порядка, просто санкционирует эту смертельную дискриминацию, как это 
делает и любая другая дисциплина в своей области.
Сознательное, бессознательное, сверх-Я, чувство вины, вытесне­ние, первичные и 
вторичные процессы, фантазм, невроз и психоз — да, все это хорошо работает, если 
принять то ограничительное понима­ние психического, которое вырабатывает наша (а 
не какая угодно другая) система в качестве непосредственно фундаментальной формы 
умопостижимости, то есть кода. Всемогущество кода именно и состо­ит в этом 
очерчивании отдельных сфер, которые затем подлежат спе­циальному исследованию и 
ведению всевластной науки; но сфере пси­хического явно суждено особенно 
блестящее будущее. В нее вписы­ваются все стихийные, незакрепленные, не 
укладывающиеся в общее русло символические процессы, и в ней они приручаются во 
имя са­мого бессознательного, — которое, верх издевательства, выступает сегодня 
как лейтмотив радикального «освобождения»! Даже сама смерть в ней приручена под 
знаком влечения к смерти!
На самом деле, если мы хотим сохранить всю радикальность идеи влечения к смерти, 
ее следует трактовать вопреки Фрейду и пси­хоанализу. Влечение к смерти должно 
пониматься как нечто противо­положное позитивной научности разработанного 
Фрейдом психоана­литического аппарата. По отношению к нему это не заостренная 
фор­мулировка, не радикальный вывод — это его изнанка, и психоаналитики, 
отвергшие данное понятие, в известном смысле были прозорливее тех, кто принял 
его по инерции, вслед за Фрейдом, не очень-то поняв, что он говорит. 
Действительно, влечение к смерти делает потенциально бесполезными, оставляет 
далеко позади все прежде наработанные психоаналитические подходы и концепции — 
экономику, энергетику, топику, даже и психику. И уж тем более, разу­меется, — 
унаследованную из научной мифологии XIX века логику влечений, на которую оно 
само опирается. По-видимому, это ощущал
275
Лакан, говоривший об «иронии» данного понятия, о небывалом и не­разрешимом 
парадоксе, который в нем заключен. Исторически психо­анализ предпочел признать 
это самое странное из своих дет