мволического) в логику знака с не­обходимостью 
сопровождается овеществлением бессознательного.
Нагота не раскалывается желанием — она играет роль его эк­вивалента, его 
зрелища. Тело не раскалывается полом — оно играет роль означающего и эквивалента 
пола. Сексуальность не раскалыва­ется амбивалентностью — в результате 
структурных махинаций с «мужским» и «женским» она играет роль эквивалента этой 
амбива­лентности! Сексуальный диполь играет роль сценария отличий. Структурно 
раздвоенное либидо играет роль упрощенного эквива­лента влечения к смерти. Так и 
во всем нагота, тело, пол, бессознатель­ное и т.п., вместо того чтобы открывать 
путь к более глубинным от­личиям, выстраиваются в ряд как эквивалентные 
репрезентанты друг друга, образуют метонимические сочетания и, как конечный 
резуль­тат, — дискурсивную логику сексуальности, дискурс пола как ценно­сти. Та 
же операция, что и в психометафизике, где субъект как иде­альный референт 
образуется из одной лишь беспрерывной циркуля­ции, метонимического обмена 
терминов сознания, воли, представления и т.п.
1 Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиоте­ка Украины 
для юношества, 1995, с. 233. — Прим. перев.
ПРИТЧА
« — Ах, ну почему существуют два пола? — Что же тебе не нравится? Тебе бы 
хотелось, чтобы их было двенадцать или один?»
(Современный роман)
Разброс значений можно и увеличить: почему не нулевое или бесконечное число 
полов? Вопрос о «цифрах» здесь бессмыслен (в то время как логически возможен 
вопрос, почему на руке не шесть пальцев). Бессмыслен потому, что половое деление 
— это именно раздел, проходящий через каждого субъекта, из-за чего немыслимыми 
оказываются и «один», и «несколько», но также и «два», потому что «два» уже 
является числом (именно число два и обыгрывается в приведенном выше абсурдном 
диалоге). В радикальном своем пони­мании пол вообще не может получить форму 
целых чисел или статус исчислимости: пол — это отличие, а две «стороны» отличия 
не явля­ются элементами и не могут быть ни слагаемыми, ни составными ча­стями 
серии. Они могут учитываться только как единицы.
Зато процитированный диалог логичен в рамках внушаемой нам двуполой модели 
(Мужское/Женское), так как в этой модели пол изначально полагается в виде двух 
элементов структурной оппо­зиции. Возможность дойти до абсурда, до серийного 
перечисления полов, до накопительного понятия пола уже заложена в двуполой 
структуре с того самого момента, когда мужское и женское полагают­ся как целые 
элементы.
Таким образом, амбивалентность пола сводится на нет бивалентностъю двух полов и 
половых ролей. Сегодня, когда эта бива-
225
лентность преображается в силу «сексуальной революции», якобы стирающей различия 
мужского и женского, амбивалентность пола сводится на нет двойственностью 
унисекса.
Против сексуалистских метафор.
Сегодня, в свете идей Фрейда, все научились очень хорошо, даже слишком хорошо, 
различать за любой социальной, этической, по­литической практикой сублимацию и 
вторичную рационализацию пер­вичных процессов. Расшифровывать любые дискурсы в 
терминах вытеснения и фантазматической детерминированности сделалось культурным 
стереотипом.
Но дело-то как раз в том, что это не более чем термины, и бес­сознательное в них 
не более чем специальный язык. Столь же фантазматическим становится и 
сексуальный дискурс, когда пол уже не критически сводит к нулю, как прежде, 
социально-нравственные мис­тификации, а сам оказывается способом рационализации 
проблемы, связанной с символическим уничтожением всех социальных отно­шений, — 
проблемы, которую сексуалистский дискурс помогает ввес­ти в безопасные рамки 
кода. Сегодня во «Франс-диманш» запросто можно прочесть, что у многих женщин 
фригидность проистекает от слишком сильной фиксации на отце и что они наказывают 
себя за это, не давая себе получать удовольствие; отныне сия психоаналитичес­кая 
«истина» составляет достояние культуры и фактор социальной рационализации (чем и 
обусловлен все более безысходный тупик психоаналитического лечения).
Сексуальная или психоаналитическая интерпретация не облада­ет никакой 
исключительностью. Она не хуже других может стать объектом фантазма как истина в 
последней инстанции — а потому сразу же и как революционный мотив. Так и 
происходит сегодня: союз психоанализа с революцией имеет столь же воображаемый, 
столь же искаженный характер, что и «перехват» психоанализа бур­жуазией: и тот и 
другой связаны с фиксацией пола и бессознатель­ного как детерминирующей 
инстанции, с их сведением к рационально-причинному порядку.
Где есть рационализация во имя какой бы то ни было инстан­ции, там есть и 
мистификация. Там, где сексуальное сублимируется и рационализируется в 
политическом, социальном, нравственном — но и там, где символическое 
цензурируется и сублимируется в господству­ющем сексуальном дискурсе.
РАССКАЗ ЧЖУАН-ЦЗЫ О МЯСНИКЕ
«Скажи, — спросил князь Вэн-хуэй, — как же ты достиг столь высокой степени 
искусства?»
Мясник отложил свой нож и сказал: «Я люблю дао и таким образом совершенствуюсь в 
своем искусстве. Когда я начинал зани­маться своим делом, я видел перед собой 
только бычью тушу. Три года спустя я уже больше не видел тушу. Теперь я постигаю 
все не столько глазами, сколько умом. Мои чувства больше не работают; ра­ботает 
только ум. Я знаю, как от природы сложен бык, и режу только по сочленениям и 
промежуткам. Я не разрубаю артерии, вены, мышцы и жилы, а уж тем более крупные 
кости! Хороший мясник изнашивает за год один нож, потому что режет только по 
мясу. Обычный мясник изнашивает по ножу каждый месяц, потому что нож у него 
затупляет­ся о кости. Мне мой нож служит уже девятнадцать лет. Им раздела­ны 
тысячи бычьих туш, а лезвие его все еще кажется свежезаточенным. Просто в 
сочленениях костей есть промежутки, а лезвие ножа не имеет толщины. Тому, кто 
умеет погружать тончайшее лезвие в эти промежутки, легко работать ножом, ведь он 
режет по пустым местам. Потому-то я и пользуюсь своим ножом уже девятнадцать 
лет, а лез­вие его до сих пор кажется свежезаточенным. Каждый раз, когда мне 
приходится разделывать сочленения костей, я отмечаю наиболее трудные места, 
задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и дей­ствую не спеша. Я тихонько 
провожу ножом, и сочленения разделя­ются с такой же легкостью, как если бы я 
складывал на землю куски глины. Тогда я вытаскиваю нож и распрямляюсь...» 
(Чжуан-Цзы, III, «Начало гигиены»).
227
Это прекрасный пример анализа, его поразительной операцио­нальной действенности, 
если преодолеть взгляд на объект как на не­что полное, 
субстанциально-непрозрачное («когда я начинал зани­маться своим делом, я видел 
перед собой только бычью тушу»), если преодолеть анатомический взгляд на тело 
как сплошную, объединяе­мую своим внешним обликом массу костей, мяса и 
внутренних орга­нов, которую можно резать как хочешь; с такой массой работает 
обычный мясник, который знай режет изо всех сил, тогда как следует дойти до 
сочленений пустоты, до той структуры пустот, в которой тело обретает свою 
сочлененность («я режу только по сочленениям и промежуткам»). Нож, которым 
пользуется мясник из притчи Чжуан-цзы, не есть полнота, проходящая сквозь 
полноту, он и сам есть пусто­та («лезвие ножа не имеет толщины») и работает он с 
пустотой («легко... ведь он режет по пустым местам»). Такой нож, действую­щий по 
воле острого аналитического ума, работает не с простран­ством, занимаемым бычьей 
тушей и фиксируемым органами чувств, глазами, — он сообразуется с внутренней 
логической организацией ритма и интервалов. Он оттого не знает износу, что не 
имеет дела с враждебной субстанцией мяса и костей, он представляет собой чистое 
отличие и работает тоже с отличиями, — в данном случае с целью расчленения туши, 
но ясно, что эта практическая операция зиждется на особой символической 
экономике, связанной не с «объективным» познанием и не с силовыми отношениями, а 
со структурой обмена; нож и туша взаимообмениваются, нож артикулирует моменты 
не­полноты туши и тем самым деконструирует ее согласно ее собствен­ному ритму.
Такой нож — это также и леклеровская буква, которая осуще­ствляет эрогенный 
раздел того или иного места в теле согласно логи­ке желания. Эта символическая 
запись всегда налицо и «не знает из­носу», так как буква в силу крайней топкости 
своего начертания рас­членяет анатомическое тело и работает в его 
членораздельной пустоте, — тогда как полновесный дискурс, дискурс плохого 
мясника, знай себе режет по материально-анатомическому, наглядному телу.
Тысячелетний предок ножа Лихтенберга1, который своим логи­ческим парадоксом (нож 
без лезвия, которому недостает рукоятки) образует вместо наглядной, 
фантастико-фантазматической полноты фаллоса символическую конфигурацию фаллоса 
отсутствующе­го, — этот нож не режет по телу; он разрешает его, внимательно и 
мечтательно циркулирует по нему (внимательность здесь зыбкая:
1 Противоположный бритве Оккама, которая как раз кастрирует и чертит прямую 
линию абстракции и рациональности.
228
«задерживаю дыхание, пристально вглядываюсь и действую не спе­ша»); он 
продвигается анаграмматически — то есть не от члена к члену, не от органа к 
следующему органу, как от слова к слову по прямой линии функционального 
синтаксиса; так поступают плохой мясник и лингвист, занимающийся сигнификацией. 
Здесь же лезвие смысла другое: оставляя в стороне видимое тело, оно прослеживает 
тело внутреннее, под-телесное, подобно тому как анаграмма работает по модели 
рассеяния и разрешения некоторого термина, некоторого первичного корпуса, 
секретом которого является иная, иод-дискур­сивная артикуляция какого-то имени 
или формулы, неотступно пре­следующих текст своим отсутствием. Эту-то формулу 
тела, бросаю­щую вызов телу анатомическому, описывает и разрешает нож мясни­ка. 
Нет сомнения, что действенность, символическая эффективность знака в первобытных 
обществах отнюдь не носит «магического» харак­тера, по связана с этой тончайшей 
работой анаграмматического разре­шения. Так и с архитектурой эрогенного тела, 
которая есть не что иное, как анаграмматическая артикуляция некоторой 
«утраченной и никогда не бывшей» формулы, дизъюнктивно-синтетически 
воссоздаваемой лез­вием желания, намечаемой, но не высказываемой; собственно, 
желание и есть это разрешение означающего в орфическом рассеянии тела, в 
ана­грамматическом рассеянии поэмы, чей музыкальный ритм совпадает с ритмом 
мясницкого ножа из притчи Чжуан-цзы.
V. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ
231
ВЫДВОРЕНИЕ МЕРТВЫХ
По сравнению с дикарями, которые называли «людьми» только членов своего племени, 
наше определение «Человеческого» значи­тельно шире, теперь это понятие 
универсальное. Собственно, именно это и называют культурой. Сегодня люди — это 
все люди. В дей­ствительности основу такой универсальности составляет просто 
тав­тологическое удвоение — именно в нем «Человеческое» обретает силу 
нравственного закона и принципа исключения. Ведь «Челове­ческое» изначально 
задает и своего структурного двойника — Нече­ловеческое. Оно, собственно, именно 
в этом и состоит, так что про­гресс Человечности и Культуры есть просто цепь 
новых и новых дискриминаций, которые объявляют «Других» нечеловечными, то есть 
несуществующими. Для дикарей, называющих самих себя «людь­ми», другие 
представляют собой нечто иное. Для нас же, живущих под знаком Человеческого как 
универсального понятия, другие суть ничто. В первом случае быть «человеком» — 
это вызов, так же как быть дворянином; такой статус, переживаемый как 
завоеванное отли­чие, высшее качество, не только дает возможность для обмена с 
ины­ми, отличными существами — богами, предками, чужеземцами, живот­ными, 
природой, — он еще и требует, чтобы его постоянно ставили на карту, прославляли 
и защищали. Мы же довольствуемся тем, что возводим в ранг универсального понятия 
абстрактно-родовую цен­ность, основанную на эквивалентности всех членов рода и 
на исклю­чении всего прочего. То есть в известном смысле с развитием куль­туры 
определение Человеческого неумолимо сужается: каждый «объективный» шаг 
цивилизации на пути к универсальности соответ­ствует еще более строгой 
дискриминации, так что можно предвидеть,
232
что эпоха окончательной универсализации Человека совпадет с отлу­чением от этого 
понятия всех людей — останется сиять в пустоте один лишь чистый концепт.
Расизм — современное явление. Человеческие культуры и расы и раньше игнорировали 
или же уничтожали друг друга, но это никогда не делалось под знаком 
универсального Разума. В этом не было критерия Человеческого и отделения 
Нечеловеческого, были только отличия, которые и могли сходиться в смертельной 
борьбе. А вот при нашем, безотличном понятии Человека возникает и 
дискри­минация. Если прочесть написанную в XVI веке Жаном де Лери «Ис­торию 
путешествия в Бразилию», то станет ясно, что в ту эпоху, когда над западной 
культурой еще не нависало во всей своей метафизичес­кой чистоте понятие 
Человека, не существовало и расизма: этот же­невский дворянин, 
реформат-пуританин, попавший к бразильским кан­нибалам, вовсе не расист. Мы же с 
тех пор стали расистами — далеко ушли вперед по пути прогресса. Мы расисты не 
только по отношению к индейцам-каннибалам — по мере углубления своей 
рациональности паша культура последовательно выдворила в область 
нечеловеческо­го неодушевленную природу, животных, низшие расы1, а затем эта 
раковая опухоль Человеческого, притязая обозначать пределы абсо­лютного 
превосходства нашего общества, проникла и внутрь самого этого общества. Мишель 
Фуко проанализировал выдворение безум­цев на заре новоевропейской цивилизации, 
но мы знаем также, как не­посредственно с развитием Разума происходило 
выдворение детей, как в силу идеализированного статуса детства они все больше 
зато­чались в гетто инфантильного мира, в отверженное состояние невин­ности. 
He-людьми сделались и старики, отброшенные на периферию человеческой нормы. А 
равно и многие другие «категории», которые, собственно, и стали «категориями» 
именно в ходе новых и новых сег-
1 Основой расизма стала универсалистская точка зрения, и с той же точки зрения 
его пытаются преодолевать — посредством эгалитарно-гуманистической морали. Но на 
что бы ни опиралась такая эгалитарная мораль — на понятие души, как раньше, или 
на биологические характеристики, как теперь, — все эти аргумен­ты не более 
объективны и не менее абстрактны, чем цвет кожи. Ибо это все равно 
различительные критерии. На основе таких критериев (вроде души или пола), можно, 
конечно, установить эквивалентность «Белый=Черный», но такая эквива­лентность 
тем радикальнее исключает все не имеющее «человеческой» души или пола. Дикари, 
не гипостазируя ни душу, ни биологический род, признавали землю, животных и 
мертвых своими родичами. Мы же, на основе своих универсальных принципов 
эгалитарного метагуманизма, отбросили их прочь; интегрируя негров на основе 
«белых» критериев, этот наш метагуманизм фактически лишь расширяет границы 
абстрактной общественности, социальности де юре. Действует все та же белая магия 
расизма, которая просто перекрашивает негра в белого под знаком универсализма.
233
регаций, которыми отмечено развитие культуры. Бедняки, слабораз­витые страны, 
индивиды с низким коэффициентом умственного раз­вития, извращенцы, 
транссексуалы, интеллектуалы, женщины — целая мифология террора и отлучения на 
основе все более и более расист­ского определения «нормального человека». 
Квинтэссенция нормаль­ности: в последнем итоге все «категории» подвергнутся 
исключению, сегрегации и проклятию, и тогда-то общество станет наконец 
универ­сальным, в нем наконец сольются воедино нормальность и универ­сальность 
под знаком человеческого1.
Исследование Фуко составляет важнейший вклад в ту подлин­ную историю культуры, в 
ту Генеалогию Дискриминации, решающее место в которой начиная с XIX века 
занимают сами труд и производ­ство. Однако есть еще один акт исключения, который 
состоялся рань­ше всех других и был радикальнее, чем исключение безумцев, детей 
и низших рас, который предшествовал им и служил для них образцом, который вообще 
лежит в основе всей «рациональности» нашей куль­туры: это исключение мертвых и 
смерти.
От первобытных обществ к обществам современным идет не­обратимая эволюция: 
мало-помалу мертвые перестают существо­вать. Они выводятся за рамки 
символического оборота группы. Они больше не являются полноценными существами, 
достойными
1 «Чем Бог человечнее по существу, тем большим кажется различие меж­ду Богом и 
человеком, т.е. тем настойчивее опровергается путем религиозной рефлексии, 
богословия, единство божественной и человеческой сущности, тем больше унижается 
достоинство человеческих свойств, которые служат, как таковые, объектом 
человеческого сознания. Это объясняется тем, что положительными свойствами в 
созерцании или определении божественной сущности являются только человечес­кие 
свойства, вследствие чего и взгляд на человека как на объект сознания может быть 
только отрицательным, человеконенавистническим. Чтобы обогатить Бога, надо 
разорить человека, и т.д.» (Фейербах, «Сущность христианства» [Л.Фейер­бах, 
Сочинения, т.2, М., Наука, 1995, с. 44. — Прим. перев.]).
Здесь хорошо описана эта «захватническая» универсализация. Универса­лизация Бога 
всегда связана с исключением, редукцией человеческого начала и его 
оригинальности. Когда Бог становится похож на человека, то сам человек уже не 
похож больше ни на что. Фейербах, еще слишком занятый борьбой с религией, 
умалчивает о другом — о том, что и универсализация Человека тоже осуществля­ется 
ценой исключения всех других (безумцев, детей и т.д.) в их отличности. Когда 
Человек становится похожим на Человека, то другие уже не походят боль­ше ни на 
что. Будучи определен как универсальность, как идеальная референция, Человек, 
подобно Богу, оказывается совершенно нечеловеческим бредовым пред­ставлением. 
Фейербах умалчивает еще и о другом: в результате такой операции захвата, когда 
Бог забирает все человеческое себе и человек остается лишь без­жизненным 
негативом Бога, — в результате такой операции оказался убит рико­шетом и сам 
Бог. Да и сам Человек тоже теперь гибнет от установленных им самим отличий 
нечеловеческого (таких, как безумие, детство, дикость).
234
партнерами обмена, и им все яснее на это указывают, выселяя все дальше и дальше 
от группы живых — из домашней интимности на кладбище (этот первый сборный пункт, 
первоначально еще располо­женный в центре деревни или города, образует затем 
первое гетто и прообраз всех будущих гетто), затем все дальше от центра на 
перифе­рию, и в конечном счете — в никуда, как в новых городах или совре­менных 
столицах, где для мертвых уже не предусмотрено ничего, ни в физическом, ни в 
психическом пространстве. В новых городах, то есть в рамках современной 
общественной рациональности, могут най­ти себе структурное пристанище даже 
безумцы, даже правонарушите­ли, даже люди аномального поведения — одна лишь 
функция смерти не может быть здесь ни запрограммирована, ни локализована. 
Соб­ственно, с ней уже и не знают, что делать. Ибо сегодня быть мерт­вым — 
ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым — совершен­но немыслимая аномалия, 
по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть — это антиобщественное, 
неисправимо отклоняющееся пове­дение. Мертвым больше не отводится никакого 
места, никакого про­странства/времени, им не найти пристанища, их теперь 
отбрасывают в радикальную у-топию — даже не скапливают в кладбищенской огра­де, 
а развеивают в дым.
Но мы ведь знаем, что означают такие ненаходимые места: раз больше нет фабрики, 
значит труд теперь повсюду, — раз больше нет тюрьмы, значит изоляция и заточение 
повсеместны в социальном про­странстве/времени, — раз больше нет приюта для 
умалишенных, зна­чит психологический и