чающий вытеснение, но и сам в 
нем участву­ющий, — вытесненная мысль о вытеснении?), то считаем себя вправе 
распространять полномочия этой психической истории (а в других случаях — просто 
истории) на все возможные типы организации. Бессознательное и вообще порядок 
психики становятся неминуемой инстанцией, дающей право первой ночи в отношении 
всех прежних индивидуальных и социальных образований. Ее воображаемое 
рас­пространяется даже и на будущее: если бессознательное — это наш современный 
миф, а психоанализ — его пророк, то его милленаристской ересью оказывается 
освобождение бессознательного (Революция Желания).
Между тем идея бессознательного, как и идея сознания, по-пре­жнему является 
идеей дисконтинуальности и разрыва. Просто на ме­сто позитивных объекта и 
субъекта сознания она ставит необратимо утраченный объект и вечно ускользающего 
от себя самого субъекта. Она остается пусть и не в центре, но в орбите 
западноевропейской мысли, меняя одну за другой свои «топики» (ад/небеса — 
субъект/ природа — сознательное/бессознательное), и раздираемому субъекту 
остается лишь мечтать об утраченной непрерывности1. Ей никогда не достигнуть 
утопии — то есть не фантазма утраченного порядка, а, наперекор всем топикам 
дисконтинуальности и вытеснения, идеи ду­ального порядка, порядка обратимости, 
символического порядка (в строго этимологическом смысле слова), где, скажем, 
смерть, собствен­ное тело или тень не образуют для субъекта отдельных от него 
про-
1 В неомилленаристской идее освобождения бессознательного не следует видеть 
искажение психоанализа: она логически порождается воображаемым вос­кресением 
утраченного объекта, объекта «а», который погребен психоанализом в самом сердце 
своей теории, — того реального, которое никогда не будет найдено и которое 
позволяет психоанализу охранять врата символического. Фактически же этот объект 
«а» представляет собой самое настоящее зеркало Желания, а заодно и зеркало 
психоанализа.
259
странств, где никакая смерть не прекращает истории тела, где никакая черта не 
прекращает амбивалентности субъекта и объекта, где нет ничего ни сверхреального 
(загробной жизни и смерти), ни дореального (бессознательного и утраченного 
объекта), а есть одна лишь непос­редственная, без всяких фантазмов, актуализация 
взаимных символи­ческих обязательств. Такая утопическая идея не имеет в виду 
всеоб­щего слияния — одна лишь ностальгия порождает утопии всеобщего слияния. 
Здесь же нет ничего ностальгического, утраченного, отдель­ного или 
бессознательного. Все дано, все обратимо, и все приносится в жертву.
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ И СМЕРТЬ
«Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж 
давно, приучили себя к этой мысли».
Ванегем
«Den Gôttern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для богов смерть лишь 
предрассудок».
Ницше
В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с 
тех пор, как началась социальная дискри­минация мертвых. Институт смерти, равно 
как и институты загроб­ной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания 
политического ра­ционализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой 
воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезнове­ние загробной 
жизни в ее религиозном понимании — это еще более позднее завоевание 
государственного политического рационализма Когда загробное послежитие 
ликвидируется прогрессом «материали­стического» разума, то это просто значит, 
что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как 
объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее 
церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом 
потустороннего мира, а на воображаемом земной жиз­ни. Опорой ему служит 
секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из 
этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и 
государство заведу­ет мертвым телом социума.
261
Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и 
земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво 
следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. 
Церковь живет отсрочен­ной вечностью (так же как государство — отсроченным 
обществен­ным состоянием, а революционные партии — отсроченной революци­ей: все 
они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было не­легко. Все раннее 
христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило 
надеждой на второе пришествие Хрис­та, императивом немедленного осуществления 
Царства Божьего (ср. Мюльман, «Революционные мессианизмы»). Первоначально толпы 
христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям пред­полагалось 
разрешить смерть коллективной волей к немедленной веч­ности. Того же принципа 
придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь 
они толковали земной мир как агонистическую двойственность — уже на этом свете — 
доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно, 
как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного 
бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и 
еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизс­кого и Иоахима Флорского, чья 
доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна 
установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары 
слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и 
тела, имманентному спасению через коллективную веру — а это зна­чило насмешку 
над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви 
приходилось ломать первоначальную религиоз­ную общину, потому что та имела 
тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из 
пронизывающих ее взаимно-интен­сивных отношений. Вопреки абстрактной 
универсальности Бога и церк­ви эти секты и общины практиковали «самоуправление» 
спасением, зак­лючавшееся в символическом превознесении группы и порой 
выливав­шееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при 
условии непрестанной ликвидации такого символического импера­тива; и при том же 
самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая 
экономия.
В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь на­саждает политическую 
экономию индивидуального спасения. Снача­ла — через веру (которая, однако, 
становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным 
переживанием), а затем — через накопление деяний и заслуг, то есть через 
экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные 
уравнения.
262
Именно тогда — как всегда, при возникновении процесса накопле­ния1 — на 
горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится 
по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок. 
Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и 
смерти именно благо­даря своей универсальности, предполагающей разрушение 
архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической 
универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.
Такой современный образ смерти получил обобщенное выраже­ние в XVI веке — 
благодаря Контрреформации, обсессивным кладби­щенским игрищам барокко, а 
особенно благодаря протестантизму, ко­торый своей индивидуализацией 
человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных 
церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла 
и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть — этика накопления и 
материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, 
которое обычно называют «духом капи­тализма» (Макс Вебер, «Протестантская 
этика»); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская 
аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель 
осталась прежней — защита от смерти.
В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти 
оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не 
была запрятана в индивиду­альном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже 
и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный 
празд­ник — Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилла­ны — все 
становились равны перед лицом смерти, бросая вызов нера­венству рода, богатства 
и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как 
коллективного слова. В даль­нейшем, как известно, идея смерти сделалась 
«правой», индивидуаль­но-трагической идеей2, «реакционной» по отношению к 
социально-бунтарским и революционным движениям.
1 Накопительный характер науки тоже обусловлен ее связью со смертью: наука 
нагромождает мертвое на мертвое.
2 Впрочем, раньше существовала и другая, индивидуально-пессимистичес­кая идея 
смерти — аристократическая и дохристианская мысль стоиков, также связанная с 
представлением о личном одиночестве в смерти и возникшая в куль­туре, чьи 
коллективные мифы рушились. Тс же акценты возникают вновь у Монтеня и Паскаля — 
в гуманистической резиньяции провинциального помещика и без­надежной 
христианской вере янсениста из судейского сословия (крупной буржуа­зии, 
возведенной в дворянское звание). Но у них уже начинается современная 
интериоризация страха смерти.
263
Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она 
рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалип­сиса и с 
гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с 
фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен — конечно, 
не с такой «символичес­кой эффективностью», как у первобытных людей, по хотя бы 
как кол­лективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами 
ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удоволь­ствие. Его 
исчезновение из воображаемого — просто знак его психо­логической интериоризации, 
когда смерть из скелета с косой превра­щается в страх смерти. На почве такого 
психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более 
изощренные и более «научные».
С распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного 
Разума и нарождающейся системы поли­тической экономии смерть перестает с кем бы 
то ни было разделять­ся. С ней происходит то же, что с материальными благами, 
которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между 
неразделимо связанными партнерами (участники обмена — это всегда так или иначе 
община или клан) и все больше и больше — под знаком всеобщего эквивалента. При 
капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего 
эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти — и это 
не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть.
С этого момента основным рациональным двигателем полити­ческой экономии 
становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. 
Путем накопления ценностей, и преж­де всего времени как ценности, когда смерть 
фантазматически отно­сится к концу бесконечного линейного развертывания этой 
ценности. Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконеч­ность 
времени, образующего как бы общеродовой капитал человече­ства со сверхсложными 
процентами. В бесконечности времени преоб­разуется бесконечность капитала, 
вечность производственной систе­мы, для которой нет больше обратимости 
обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление 
времени задает понятие о пpoгрecce, так же как накопление научных знаний — 
поня­тие об истине: в обоих случаях накапливаемое изымается из симво­лического 
обмена и становится объективным параметром. В пределе полная объективность 
времени, его всецело накопительный характер, означает полную невозможность 
символического обмена — то есть смерть. В этом беспросветный тупик политической 
экономии: она
264
пытается отменить смерть путем накопления — да только само время накопления как 
раз и есть время смерти. В итоге этого процесса не приходится ждать никакой 
диалектической революции, это просто разгонка по спирали.
Уже писалось о том, что экономическая рационализация обме­нов (рынок) — это 
социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, «Stone Age 
Economics», «Первобытное общество изобилия»). Сходным образом бесконечное 
накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой 
абсо­лютный дефицит времени, то есть смерть.
Что это — одно из противоречий капитализма? Нет, комму­низм здесь заодно с 
политической экономией, так как он тоже стре­мится к отмене смерти, исходя из 
того же фантазма прогресса и ос­вобождения, из той же фантастической схемы 
вечного накопления производительных сил. До сих пор одно лишь полное 
игнорирова­ние смерти (признаваемой только как враждебная ограниченность нашей 
жизни, которую должно победить с помощью науки и техни­ки) оберегало его от 
худших противоречий. В самом деле, бесполез­но отменять закон ценности, 
одновременно пытаясь отменить и смерть, то есть предохранить жизнь как 
абсолютную ценность. Сама жизнь должна выйти из-под власти закона ценности и 
вступить во взаимообмен со смертью. До всего этого нет дела материалистам с их 
идеализмом жизни, очищенной от смерти, «освобожденной» нако­нец от всякой 
амбивалентности1.
Вся паша культура — это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, 
обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни 
как ценности и времени как всеобще­го эквивалента. Отмена смерти — наш фантазм, 
развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, 
в науке — фантазм истины, в экономике — фантазм производительнос­ти и 
накопления.
Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и 
смерти, где жизнь выступала бы как положитель­ный член: жизнь как накопление, 
смерть как расплата.
Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности 
жизни и смерти, стоит исчезнуть символической об-
1 В этом отношении нет никакой разницы между атеистическим материализ­мом и 
христианским идеализмом, так как они хоть и расходятся в вопросе о заг­робной 
жизни (но ведь и неважно, есть ли что-нибудь после смерти, — that is not the 
question [не в том вопрос (англ. — Прим. перев.)]), зато согласны в основном 
принципе: «жизнь есть жизнь, смерть всегда сеть смерть», — то есть в стремлении 
тщательно держать их на расстоянии одну от другой.
265
ратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как цен­ности — но 
одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно 
становится предметом извращенного жела­ния. Да и само разделение жизни и смерти 
инвестируется желанием.
Тогда только и можно говорить о влечении к смерти. Тогда только и можно говорить 
о бессознательном, ибо бессознательное есть не что иное, как это накопление 
эквивалентной смерти — смерти, которая больше не обменивается, а лишь 
разменивается в фантазмах. Напротив того, символическое — это мечта о конце 
накопле­ния и о возможности обратимой смерти в процессе обмена. Символи­ческая 
смерть, не подвергнутая той воображаемой дизъюнкции жиз­ни и смерти, что лежит у 
истоков реальности смерти, — такая смерть обменивается в социальном ритуале 
праздника. А наша, реальная/во­ображаемая смерть может лишь искупаться 
индивидуальной работой скорби, которую субъект осуществляет над смертью других 
людей и над своей собственной смертью еще при жизни. Этой работой скорби 
питается вся западноевропейская метафизика смерти, начиная с хрис­тианства и 
вплоть до метафизического понятия влечения к смерти.
ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ
У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к 
смерти как инстинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от 
метафизики тревоги — к метафизике вле­чения. Смерть, освободившись от субъекта, 
словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энергия 
влечения к смер­ти или принцип функционирования психического аппарата.
Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью 
идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так 
как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже, 
вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углубленное понимание смерти 
совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть одновременно 
становится и «принципом функционирования психического аппарата», и «принципом 
реальности» наших обществен­ных формаций, в процессе грандиозной репрессивной 
мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти, 
Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детермина­ций — в тот самый 
момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому 
воспроизводству. Такое совпадение нео­бычайно интересно, если задуматься не 
только о метапсихологическом статусе понятия «влечения к смерти», но и о его 
генеалогии. Действительно ли это «открытие» антропологического характера, 
ко­торое отменяет все остальные (и отныне может служить универсаль­ным 
объяснительным принципом — скажем, вся политическая эконо­мия порождается и 
управляется влечением к смерти), или же это по­нятие выработано в известный 
момент, отвечая известному
267
состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикаль­ность равна 
радикальности самой системы, и это понятие лишь санк­ционирует собой 
определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлы­ком трансисторического влечения. 
Такую операцию осуществляет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы 
отказываемся ее до­пустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса) 
западноевро­пейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои 
собственные принципы, идеализировать реальность самым своим кри­тическим 
эффектом «объективности»; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо 
реальные структуры, будь то экономические структуры или структуры влечений; вот 
и влечение к смерти — это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует, 
что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?
Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порыва­ет с традицией 
западноевропейской мысли. В этой мысли, от христи­анства до марксизма и 
экзистенциализма, смерть либо прямо отрица­лась и сублимировалась, либо 
диалектизировалась. В теории и практи­ке марксизма смерть изначально побеждена в 
понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической 
негативности. Вообще, вся западная практика господства над природой и 
сублима­ции агрессивности через производство и накопление характеризуется как 
конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить сублимированную агрессивность своим 
целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть 
отпускается как негативность гомеопа­тическими дозами. Этой тенденции не 
опровергает даже современная философия «бытия-к-смерти» : в ней смерть служит 
трагическим стиму­лом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу1.
1 На смену христианской диалектике смерти, которую резюмирует и заклю­чает собой 
формула Паскаля: «Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа» 
[Б.Паскаль, Мысли, М., изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 126. — Прим. перев.], — 
приходит гуманистическая концепция рационалистического обуздания смерти. На 
Западе у ее истоков стоят стоики и эпикурейцы (Монтень: отрицание смерти — 
улыбчивая или холодная безмятежность), и вплоть до XVIII века и до Фейербаха: 
«Смерть — это призрак, химера, поскольку она существует лишь тог­да, когда не