этими началами как уже известными). А если о них есть
доказывающая наука, то должен будет существовать некоторый род, лежащий в
основе этой науки, и одни из этих начал будут его свойствами, а другие -
аксиомами (ибо невозможны доказательства для всего): ведь доказательство
должно даваться исходя из чего-то относительно чего-то и для обоснования
чего-то. Таким образом, выходит, что все, что доказывается, должно
принадлежать к одному роду, ибо все доказывающие науки одинаково пользуются
аксиомами.

Но если наука о сущности и наука о началах доказательства разные, то
спрашивается: какая из них главнее и первое по своей природе? Ведь аксиомы
обладают наивысшей степенью общности и суть начала всего. И если не дело
философа исследовать, что относительно них правда и что ложь, то чье же это
дело?

И вообще, имеется ли о всех сущностях одна или многие науки? Если не одна,
то какую сущность надлежит признать предметом искомой налги науки?
Маловероятно, чтобы одна наука исследовала все их; в таком случае
существовала бы также одна доказывающая наука о всех привходящих свойствах
[этих сущностей], раз всякая доказывающая наука исследует привходящие
свойства, сами по себе присущие тому или иному предмету, исходя из
общепризнанных положений. Поэтому если речь идет об одном и том же роде, то
дело одной науки исходя из одних и тех же положений исследовать привходящие
свойства, сами по себе присущие [этому роду]: ведь и исследуемый род есть
предмет одной науки, и исходные положения - предмет одной науки, либо той
же самой, либо другой; а потому и привходящие свойства, сами по себе
присущие этому роду, должны быть предметом одной науки, все равно, будут ли
ими заниматься эти же науки или одна, основанная на них.

Далее, касается ли исследование одних только сущностей или также их
привходящих свойств? Я имею в виду, например, если тело есть некая сущность
и точно так же линии и плоскости, то спрашивается, дело ли одной и той же
науки или разных наук познавать и эти сущности, и принадлежащие каждому
такому роду привходящие свойства, относительно которых даются
доказательства в математических пауках? Если же это дело одной и той же
науки, то и наука о сущности будет, пожалуй, некоей доказывающей наукой, а
между тем считается, что относительно сути вещи нет доказательства. Если же
это дело разных наук, то что это за наука, которая исследует привходящие
свойства сущности? Ответить на это крайне трудно. Далее, следует ли
признавать существование только чувственно воспринимаемых сущностей или
помимо них также другие? И [если также другие], то имеются ли такие
сущности только одного вида или их несколько родов, как утверждают те, кто
признает Эйдосы и промежуточные предметы, рассматриваемые, по их словам,
математическими науками? В каком смысле мы признаем Эйдосы причинами и
сущностями самими по себе, об этом было сказано в первых рассуждениях о
них. Но при всех многоразличных трудно- стях, [связанных с этим учением],
особенно нелепо утверждать, с одной стороны, что существуют некие сущности
(physeisi) помимо имеющихся в [видимом] мире, а с другой - что эти сущности
тождественны чувственно воспринимаемым вещам, разве лишь что первые вечны,
а вторые преходящи. Действительно, утверждают, что есть
сам-по-себе-человек, сама-по-себе-лошадь, само-по-себе-здоровье, и этим
ограничиваются, поступая подобно тем, кто говорит, что есть боги, но что
они человекоподобны. В самом деле, и эти придумывали не что иное, как
вечных людей, и те признают Эйдосы не чем иным, как наделенными вечностью
чувственно воспринимаемыми вещами.

Далее, если помимо Эйдосов и чувственно воспринимаемых вещей предположить
еще промежуточные, то здесь возникает много затруднений. Ведь ясно, что в
таком случае помимо самих-по-себе-линий и линий чувственно воспринимаемых
должны существовать [промежуточные] линии, и точно так же в каждом из
остальных родов [математических предметов]; поэтому так как учение о
небесных светилах есть одна из таких наук, то должно существовать какое-то
небо помимо чувственно воспринимаемого неба, а также и Солнце, и Луна, и
одинаково все остальные небесные тела. Но как же можно верить подобным
утверждениям? Ведь предположить такое небо неподвижным - для этого нет
никаких оснований, а быть ему движущимся совсем невозможно.

То же можно сказать и о том, что исследуется оптикой и математическим
учением о гармонии: и оно не может по тем же причинам существовать помимо
чувственно воспринимаемых вещей. В самом деле, если имеются промежуточные
чувственно воспринимаемые вещи и промежуточные чувственные восприятия, то
ясно, что должны быть живые существа, промежуточные между
самими-по-себе-живыми существами и преходящими. Но может возникнуть вопрос:
какие же вещи должны исследовать такого рода науки? Если геометрия будет
отличаться от искусства измерения (geodaisia) только тем, что последнее
имеет дело с чувственно воспринимаемым, а первая - с не воспринимаемым
чувствами, то ясно, что и помимо врачебной науки (а точно так же и помимо
каждой из других наук) будет существовать некая промежуточная наука между
самой-по-себе-врачебной наукой и такой-то определенной врачебной наукой.
Однако как это возможно? Ведь в таком случае было бы и нечто здоровое
помимо чувственно воспринимаемого здорового и самого-по-себе - здорового.

Вместе с тем неправильно и то, будто искусство измерения имеет дело только
с чувственно воспринимаемыми и преходящими величинами; если бы это было
так, то оно само исчезло бы с их исчезновением.

Но с другой стороны, и учение о небесных светилах Ее может, пожалуй, иметь
дело только с чувственно воспринимаемыми величинами и заниматься лишь
небом, что над нами. Действительно, и чувственно воспринимаемые линии не
таковы, как те, о которых говорит геометр (ибо нет такого чувственно
воспринимаемого, что было бы прямым или круглым именно таким образом; ведь
окружность соприкасается с линейкой не в [сдвой] точке, а так, как указывал
Протагор, возражая геометрам); и точно так же движения и обороты неба не
сходны с теми, о которых рассуждает учение о небесных светилах, и
[описываемые ею] точки имеют не одинаковую природу со звездами.

А некоторые утверждают, что так называемые промежуточные предметы между
Эйдосами и чувственно воспринимаемыми вещами существуют, по не отдельно от
чувственно воспринимаемых вещей, а в них. Для того чтобы перебрать все
несообразности, что вытекают из такого взгляда, потребовалось бы, правда,
более подробное рассуждение, но достаточно рассмотреть и следующие.
Во-первых, неправдоподобно и то, чтобы дело обстояло таким образом лишь с
этими промежуточными предметами; ясно, что и Эйдосы могли бы находиться в
чувственно воспринимаемых вещах (к тем и другим ведь применимо то же самое
рассуждение); во-вторых, в таком случае было бы необходимо, чтобы два тела
занимали одно и то же место и чтобы промежуточные предметы не были
неподвижными, раз они находятся в движущихся чувственно воспринимаемых
вещах.

Да и вообще ради чего стоило бы предположить, что эти промежуточные
предметы существуют, но только в чувственно воспринимаемых вещах? Тогда
получатся те же самые нелепости, что и указанные раньше: будет существовать
какое-то небо помимо неба, что над нами, только не отдельно, а в том же
самом месте; а это в еще большей мере невозможно,

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Итак, что касается этих вопросов, то весьма затруднительно сказать, какого
взгляда придерживаться, чтобы достичь истины; и точно так же относительно
начал - следует ли признать элементами и началами роды или скорее первичные
составные части вещей, считать ли, например, элементами и началами звука
речи первичные части, из которых слагаются все звуки речи, а не общее им -
звук [вообще]; таким же образом и элементами в геометрии мы называем такие
положения, доказательства которых содержатся в доказательствах остальных
положений - или всех, или большей части. Далее и те, кто признает несколько
элементов для тел, и те, кто признает лишь один, считают началами то, из
чего тела слагаются и из чего они образовались; так, например, Эмпедокл
утверждает, что огонь, вода и то, что между ними ], - это те элементы, из
которых как составных частей слагаются вещи, но не обозначает их как роды
вещей. Кроме того, и в отношении других вещей, например ложа, если кто
хочет усмотреть его природу, то, узнав, из каких частей оно создано и как
эти части составлены, он в этом случае узнает его природу.

На основании этих рассуждений можно сказать, что роды не начала вещей. Но
поскольку мы каждую вещь познаем через определения, а начала определений -
это роды, необходимо, чтобы роды были началами и определяемого; и если
приобрести знание вещей - значит приобрести знание видов, сообразно с
которыми вещи получают свое название, то роды во всяком случае начала для
видов. И некоторые из тех, кто признает элементами вещей единое и сущее или
большое и малое, также, по-видимому, рассматривают их как роды.

Однако нельзя, конечно, говорить о началах и в том и в другом смысле:
обозначение (logos) сущности одно; а между тем определение через роды и
определение, указывающее составные части [вещи], разные.

Кроме того, если роды уж непременно начала, то следует ли считать началами
первые роды или же те, что как последние сказываются о единичном? Ведь и
это спорно. Если общее всегда есть начало в большей мере, то, очевидно,
началами будут высшие роды: такие роды оказываются ведь обо всем. Поэтому у
существующего будет столько же начал, сколько есть первых родов, так что и
сущее и единое будут началами и сущностями: ведь в особенности они
сказываются обо всем существующем. А между тем ни единое, ни сущее не может
быть родом для вещей. Действительно, у каждого рода должны быть видовые
отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих
видовых отличиях не могут сказываться ни виды рода, ни род отдельно от
своих видов, так что если единое или сущее - род, то ни одно видовое
отличие не будет ни сущим, ни единым. Но не будучи родами, единое и сущее
не будут и началами, если только роды действительно начала.

Далее, и каждое промежуточное, взятое вместе с видовыми отличиями, должно
быть, согласно этому взгляду, родом, вплоть до неделимых [видов] (теперь же
некоторое такое промежуточное считается родами, некоторое нет); кроме того,
видовые отличия были бы началами в еще большей мере, чем роды; но если и
они начала, то, можно сказать, получится бесчисленное множество начал, в
особенности если признавать началом первый род.

Если, с другой стороны, единое в большей мере начало, единое же неделимо, а
неделимым что бы то ни было бывает или по количеству, или по виду, причем
неделимое по виду первое, а роды делимы на виды, то в большей мере единым
было бы скорее то, что сказывается как последнее, ибо "человек" не род для
отдельных людей.

Далее, у тех вещей, которые имеют нечто предшествующее и нечто последующее,
сказываемое о них не может быть чем-либо помимо них самих; например, если
первое из чисел - двойка, то не может быть числа помимо видов чисел; и
подобным же образом не будет Фигуры помимо видов фигур. А если у них роды
не существуют помимо видов, то тем более у других: ведь кажется, что больше
всего у них существуют роды. Что же касается единичных вещей, то не бывает
одна из них первое другой. Далее, там, где одно лучше, другое хуже, лучшее
всегда первое. Поэтому и для таких вещей нет никакого рода, [помимо видов].

В силу этого сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели
роды. По с другой стораны, в каком смысле считать это началами, сказать
нелегко. Действительно, начало и причина должны быть вне тех вещей, начало
которых они есть, т. е. быть в состоянии существовать отдельно от них. А на
каком же еще основании можно было бы признать для чего-то подобного
существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как
общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует
признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды.

.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

С этим связан и наиболее трудный вопросе, особенно настоятельно требующий
рассмотрения, и о нем у нас пойдет теперь речь. А именно: если ничего не
существует помимо единичных вещей, - а таких вещей бесчисленное множество,
- то как возможно достичь знания об этом бесчисленном множестве? Ведь мы
познаем все вещи постольку, поскольку у них имеется что-то единое и
тождественное и поскольку им присуще нечто общее.

Но если это необходимо и что-то должно существовать помимо единичных вещей,
то, надо полагать, необходимо, чтобы помимо этих вещей существовали роды -
или последние или первые; между тем мы только что разобрали, что это
невозможно.

Далее, если уж непременно существует что-то помимо составного целого,
[получающегося], когда что- то сказывается о материи, то спрашивается,
должно ли в таком случае существовать что-то помимо всех единичных вещей,
или помимо одних существовать, а помимо других нет, или же помимо ни одной.
Если помимо единичных вещей ничего не существует, то, надо полагать, нет
ничего, что постигалось бы умом, а все воспринимаемо чувствами, и нет
знания ни о чем, если только не подразумевать под знанием чувственное
восприятие.

Далее, в таком случае не было бы ничего вечного и неподвижного (ибо все
чувственно воспринимаемое преходяще и находится в движении). Но если нет
ничего вечного, то невозможно и возникновение: в самом деле, при
возникновении должно быть что-то, что возникает, и что-то, из чего оно
возникает, а крайний [член ряда] (eschaton) должен быть не возникшим, если
только ряд прекращается, а из во-сущего возникнуть невозможно. Кроме того,
там, где есть возникновение и движение, там должен быть и предел; в самом
деле, ай одно движение не беспредельно, а каждое имеет завершение; и не
может возникать то, что не в состоянии быть возникшим; а возникшее
необходимо должно быть, как только оно возникло.

Далее, если материя есть именно потому, что она невозникшая, то тем более
обоснованно, чтобы была сущность - то, чем материя всякий раз становится:
ведь если не будет ни сущности, ни материи, то вообще ничего не будет; а
так как это невозможно, то необходимо должно существовать что-то помимо
составного целого, именно образ, или форма.

Но если и принять нечто такое, то возникает затруднение: в каких случаях
принять его и в каких нет. Что это невозможно для всего, очевидно: ведь мы
не можем принять, что есть некий Дом помимо отдельных домов. И кроме того,
будет ли сущность одна у всех, например у всех людей? Это было бы нелепо:
ведь все, сущность чего одна, - одно. Так что же, таких сущностей имеется
много и они разные? Но и это лишено основания. И притом как же материя
становится каждой единичной вещью и каким образом составное целое есть и то
и другое - [материя и форма]?

Далее, относительно начал может возникнуть и такое затруднение: если они
составляют одно [только] по виду, то ни одно [начало], даже
само-по-себе-единое и само-по-себе-сущее, не будет одним по числу. И как
будет возможно познание, если не будет чего-либо единого, объемлющего все?

Но если [начала составляют] одно по числу, и каждое из начал - одно, а не
так, как у чувственно воспринимаемых вещей - у разных разные начала
(например, у тождественных по виду слогов и начала те же по виду, а по
числу они, конечно, разные),-так вот, если это не так, [как у чувственно
воспринимаемого], а начала вещей составляют одно по числу, то, кроме
элементов, ничего другого существовать не будет (ибо нет никакой разницы -
сказать ли "единое по числу" или "единичная вещь": ведь единичным мы
называем именно то, что одно по числу, а общим - то, что сказывается о
единичных вещах). Поэтому [здесь дело обстоит точно так же], как если бы
элементы звуков речи были ограничены по числу, тогда всего букв необходимо
было бы столько же, сколько этих элементов. так как не было бы двух или
больше одинаковых букв [для одного звука].

Еще один вопрос, не менее трудный, чем другие обойден ныне и прежде, а
именно: имеют ли преходящие и непреходящие вещи одни и те же начала или
разные? Если начала у тех и других одни и те же, те как это получается, что
одни вещи преходящи, а другие непреходящи, и какова причина этого?
Последователи Господа и все, кто писал о божественном, размышляли только о
том, что казалось им правдоподобным, а о нас не позаботились. Принимая
богов за начала и все выводя из богов, они утверждают, что смертными стали
все, кто не вкусил нектара и амброзии, явно употребляя эти слова как вполне
им самим понятные; однако их объяснение через эти причины выше нашего
понимания. Действительно, если боги ради удовольствия отведывают нектара и
амброзии. то это вовсе не значит, что нектар и амброзия - причины их бытия;
а если нектар и амброзия суть причины их бытия, то как могут быть вечными
те, кто нуждается в нище?

Впрочем, те, кто облекает свои мудрствования в форму мифов, не достойны
серьезного внимания; у тех же, кто рассуждает, прибегая к доказательствам,
надлежит путем вопросов выяснить, почему, происходя из одних и тех же
начал, одни вещи по своей природе вечны, а другие преходящи. А так как
причины этого они не указывают, да и не правдоподобно, чтобы дело обстояло
так, то ясно, что у этих двух родов вещей не одни и те же начала и причины.
Ведь даже Эмпедокл, у которого можно было бы предположить наибольшую
последовательность в рассуждениях, допускает ту же ошибку: он, правда,
признает некоторое начало как причину уничтожения - вражду, но она, видимо,
ничуть не в меньшей мере также и все рождает, за исключением единого, ибо
кроме бога все остальное происходит [у него] из вражды. Действительно,
Эмпедокл говорит:

Ибо из них все, что было, что есть и что будет: В них прозябают деревья, из
них стали мужи и жены, Дикие звери, и птицы, и в море живут Также и боги из
них, многочтимые, долгие днями.

Да и помимо этого ясно: если бы вражда Ее находилась в вещах, все, как
сказано у него, было бы еди ным, ибо когда [элементы] соединились, тогда
вражда отступала "к крайним пределам". А потому у него и получается, что
бог, который блаженнее всего, менее разумен, чем остальные существа, ибо он
не знает всех элементов: ведь он не содержит в себе вражду, а между тем
подобное познается подобным.

Землю, - говорит он, - землею мы зрим, в воду мы видим водою, Дивным эфиром
эфир, огнем же огонь беспощадный, Также любовью любовь и вражду ядовитой
враждою.

Очевидно во всяком случае сказанное выше, что у Эмпедокла вражда
оказывается причиной уничтожения нисколько не больше, чем причиной бытия.
Также и дружба - причина не только бытия, ибо, соединяя вещи в одно, она
уничтожает все остальное. И в то же время Эмпедокл не указывает никакой
причины для самого этого изменения, кроме того, что так бывает от природы.

Но как скоро вражда возросла и окрепла средь членов, К почестям вспрянув
высоким, когда совершилося время, Клятвой великою им предреченное порознь
обоим -

это означает, что изменение необходимо, но причины этой необходимости он не
объясняет. При всем том он один говорит последовательно по крайней мере вот
в каком отношении: он не утверждает, что одни вещи преходящи, другие
непреходящи, а признает все их преходящими, за исключением элементов.
Обсуждаемый же теперь вопрос гласит: почему одни вещи преходящие, а другие
нет, если те и другие происходят из одних и тех же начал?

Итак, о том, что начала [у преходящего и вечного] не могут быть одни и те
же, достаточно сказанного. Если же эти начала разные, то возникает один
трудный вопрос: должны ли они сами быть непреходящими или преходящими? Если
они преходящи, то ясно, что и они необходимо должны состоять из чего-то
(ведь все преходящее превращается в то, из чего оно состоит); так что
получается, что этим началам предшествуют другие начала, а это невозможно -
и в том случае, если ряд прекра