ергей Васильченко, книги восьмая и девятая - OCR: Сергей Коваленко
     ---------------------------------------------


КНИГА ПЕРВАЯ (А)

     1(I).  Всякое  искусство и  всякое учение,  а  равным образом  поступок
(praxis)   и   сознательный   выбор,  как   принято  считать,   стремятся  к
определенному  благу.  Поэтому  удачно  определяли благо как то, к  чему все
стремится. В целях,  однако, обнаруживается  некоторое различие,  потому что
одни цели - это деятельности (energeiai), другие - определенные отдельные от
них  результаты  (erga).  В  случаях,  когда  определенные  цели  существуют
отдельно  от   действий  (praxeis),   результатам   естественно  быть  лучше
[соответствующих] деятельностей.
     Так как  действий, искусств и наук  много, много  возникает и  целей. У
врачевания  - это здоровье, у судостроения - судно, у военачалия - победа, у
хозяйствования   -  богатство.  Поскольку   ряд  таких  [искусств  и   наук]
подчиняется  одному  какому-нибудь  умению  (dynamis)  -  подобно  тому  как
искусство делать  уздечки  и  все прочее,  что  относится  к  конской сбруе,
подчинено искусству править лошадьми,  а  само оно, как и всякое действие  в
военном  деле, подчинено искусству военачалия, и таким же образом  остальные
искусства  подчинены [каким-то]  другим, - постольку во  всех  случаях  цели
управляющих  (ark-hitektonikai)  (искусств  и наук] заслуживают предпочтения
(hairetotera)  перед  целями  подчиненных;  в  самом  деле,  ведь  последние
преследуют ради первых.
     При этом безразлично, сами ли деятельности - цели поступков, или цели -
это нечто иное, от них отдельное, как в случае с названными выше науками.
     (II). Если же у того, что мы делаем (ta prakta), существует некая цель,
желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны  ради нее и не  все
цели  мы  избираем  (hairoymetha)  ради  иной  цели  (ибо  так  мы  уйдем  в
бесконечность, а значит,  [наше] стремление бессмысленно и тщетно), то ясно,
что цель  эта есть собственно благо  (tagathon), т е.  наивысшее  благо  (to
ariston).
     Разве познание его не имеет огромного  влияния на образ жизни? И словно
стрелки, видя мишень перед собою,  разве не вернее достигнем  мы должного? А
если так, надо попытаться хотя бы в общих  чертах представить  себе, что это
такое  и к какой из  наук, или  какому  из  умений,  имеет отношение.  Надо,
видимо,  признать, что оно,  [высшее благо],  относится  к ведению важнейшей
[науки,  т.   е.   науки],  которая  главным  образом   управляет.  А  такой
представляется  наука о государстве, [или политика]. Она ведь устанавливает,
какие науки нужны  в  государстве  и  какие  науки  и в каком объеме  должен
изучать каждый. Мы  видим, что наиболее  почитаемые умения, как-то: умения в
военачалии,  хозяйствовании  и  красноречии  -  подчинены  этой  [науке].  А
поскольку наука о государстве пользуется  остальными науками как  средствами
и, кроме того, законодательно  определяет, какие поступки следует  совершать
или от каких воздерживаться, то ее цель  включает, видимо, цели других наук,
а, следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей [вообще].
     Даже если для  одного человека  благом  является  то же самое,  что для
государства,  более важным  и более  полным  представляется  все-таки  благо
государства, достижение его и сохранение. Желанно (agapeloii), разумеется, и
[благо] одного  человека,  но  прекраснее  и  божественней  благо  народа  и
государств.
     Итак, настоящее учение как своего рода  наука о  государстве имеет это,
[т. е. достижение и сохранение блага государства], своей целью.
     (III).  Рассуждение будет  удовлетворительным,  если  удастся  добиться
ясности, сообразной  предмету, подлежащему [рассмотрению].  Ведь  не во всех
рассуждениях  (logoi), так же  как  не  во всех  изделиях  ремесла,  следует
добиваться точности в одинаковой степени. Между тем [в понятиях] прекрасного
и  правосудного,  которые, собственно, имеет  в  виду  наука  о государстве,
заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто [все
это] возможно только условно (nomoi), а от природы (physei) этого нет. Такая
же своего  рода расплывчатость заключена  в  [выражении] "блага", потому что
многим  от [благ] бывает вред. Ведь известно, что  одних сгубило  богатство,
других -  мужество.  Поэтому  при подобных предметах рассуждений  и подобных
предпосылках желательно  (agapeton) приблизительно  и в общих чертах указать
на истину, а если  рассуждают о  том,  что имеет  место  лишь  в большинстве
случаев и при соответствующих предпосылках, то [довольно уже и того,  чтобы]
и выводы  [распространялись лишь на  большинство случаев]. Конечно, таким же
образом  нужно  воспринимать  и  каждое  наше  отдельное высказывание;  ведь
человеку  образованному  свойственно добиваться  точности для  каждого  рода
[предметов] в той степени,  в какой это допускает природа предмета (pragma).
Одинаково    [нелепым]   кажется    как   довольствоваться   правдоподобными
рассуждениями математика, так и требовать от ритора строгих доказательств.
     Всякий между тем  правильно судит о  том, в  чем сведущ,  и  именно для
этого  он   добродетельный  судья   (agathos   krites)   Это   значит,   что
[добродетельный) в частном и  образован  применительно к  частному, а вообще
[добродетельный] образован всесторонне.
     Вот почему юноша - неподходящий слушатель науки о государстве:  он ведь
неопытен в житейских  делах (praxeis),  а из них [исходят] и с ними [связаны
наши] рассуждения. Кроме того, покорный страстям, он  будет слушать впустую,
т. е. без пользы, тогда как цель [данного учения] не познание,  а  поступки.
Неважно, впрочем, годами ли  молод человек, или  он  юноша нравом,  ибо этот
недостаток бывает не от  возраста, а от  того, что  живут  по страсти  и [по
страсти же] преследуют  всякую [цель]. Таким людям познание не помогает, так
же  как невоздержным,  но для тех,  чьи стремления и поступки согласованы  с
рассуждением (kata  logon),  знать подобные [вещи] будет  в  высшей  степени
полезно.
     Будем  считать,  что  о  слушателе,  о способе доказательства и о самом
предмете для введения сказано [достаточно].

     2(IV). Поскольку всякое познание и всякий сознательный выбор направлены
к  тому  или  иному благу, вернемся  опять  к рассуждению: к чему, по нашему
определению, стремится наука о государстве  и что есть  высшее из всех благ,
осуществляемых в поступках (akrotaton ton prakton agalhon).
     Относительно  названия  сходятся,  пожалуй,   почти  все,  причем   как
большинство, так и люди утонченные называют  [высшим  благом] счастье, а под
благоденствием  (to ey dzen) и благополучием  (to ey prattein) подразумевают
то же, что и под счастливой жизнью (to eydaimonein). Но в вопросе о том, что
есть  счастье,   возникает  расхождение,  и  большинство   дает   ему   иное
определение, нежели мудрецы.
     В  самом деле, для одних счастье  - это  нечто  наглядное  и очевидное,
скажем  удовольствие,  богатство или почет - у  разных людей разное; а часто
[даже]  для  одного  человека счастье - то одно, то  другое: ведь,  заболев,
[люди видят счастье] в здоровье, впав в нужду - в богатстве, а зная за собой
невежество (agnoia), восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и
превышающем их [понимание].
     Некоторые  думали,  что помимо этих многочисленных  благ есть  и  некое
другое - благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря
которой они суть блага.
     Обсуждать все мнения (doxai), вероятно, бесполезно, достаточно обсудить
наиболее  распространенные  или  же  такие,   которые,  как  кажется,  имеют
известные основания (logon). Мы не должны упускать из виду, что рассуждения,
отправляющиеся  от  начал  и приводящие  к  началам,  различны. Платон  тоже
правильно задавался этим вопросом и спрашивал, от начал или к началам [идет]
путь [рассуждений] - как на стадионе,  бегут  или  от  атлетов до  меты, или
наоборот. Начинать, конечно, надо с известного,  а  оно бывает  двух  видов:
известное нам и известное безотносительно (haplos).  Так что  нам, вероятно,
следует все-таки  начинать  с  известного  нам. Вот почему,  чтобы сделаться
достойным слушателем [рассуждений] о  прекрасном и  правосудном  и вообще  о
предметах  государственной  науки,  нужно  быть  уже  хорошо  воспитанным  в
нравственном  смысле.  В самом деле, начало [здесь] - это то, что [дано] (to
hoti), и, если это достаточно очевидно, не будет надобности еще и в "почему"
(to dioti). Такой, [воспитанный,  человек] или имеет начала, или легко может
их приобрести.  А тот,  кому не дано  ни  того, ни другого, пусть  послушает
Гесиода:

     Тот наилучший над всеми,кто всякое дело способен.
     Сам обсудить и заране предвидеть, что выйдет из дела.
     Чести достоин и тот, кто хорошим советам внимает.
     Кто же не смыслит и сам ничего и чужого совета
     В толк не берет - человек пустой и негодный.

     3(V). Продолжим  рассуждение с того  места,  где  мы отошли  в сторону.
Видимо,  не  безосновательно  благо и  счастье представляют себе, исходя  из
[собственного]  образа жизни.  Соответственно большинство, т. е. люди весьма
грубые (phortikotatoi),  [разумеют под  благом  и счастьем]  удовольствие, и
потому для  них  желанна  жизнь,  полная  наслаждений.  Существует  ведь три
основных  [образа  жизни]:  во-первых,  только  что  упомянутый,  во-вторых,
государственный и, в-третьих, созерцательный.
     И вот большинство,  сознательно избирая скотский образ жизни, полностью
обнаруживают свою низменность, однако находят  оправдание в том, что страсти
многих могущественных людей похожи на страсти Сарданапалла.
     Люди  достойные   и  деятельные  (praktikoi)  [понимают  под  благом  и
счастьем] почет, а цель государственного образа жизни почти это и есть. Но и
такое  кажется  слишком  поверхностным  в  сравнении  с   искомым  [благом].
Действительно,  считается,  что  почет  больше   зависит  от  тех,  кто  его
оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе  мы угадываем нечто
внутренне  присущее  и  неотчуждаемое.  Кроме  того,  к   почету  стремятся,
наверное, для того, чтобы удостовериться в  собственной добродетели. Поэтому
добиваются  почета  у людей рассудительных и знакомых  и [притом  почета] за
добродетель. Ясно, стало быть, что  по крайней  мере для  таких  добродетель
лучше  почета.  Вероятно,  ее  даже  скорее  можно  представить  себе  целью
государственного  образа жизни. Но оказывается,  и она не вполне совпадает с
этой целью.  В самом  деле, обладать добродетелью можно,  как кажется, и  во
время  сна  или всю  жизнь бездействуя,  а, кроме  того,  обладая ею,  можно
пережить  беды  и величайшие  несчастья. Но того, кто так живет, пожалуй, не
назовешь  счастливцем,  разве только отстаивая положение [своего учения]. Но
довольно об  этом.  Об этом ведь достаточно  было  сказано  в сочинениях для
широкого круга.
     Третий образ жизни - созерцательный. Мы рассмотрим его впоследствии.
     [Жизнь] стяжателя как бы  подневольная, и богатство - это, конечно,  не
искомое  благо, ибо оно полезно,  т.  е.  существует ради  чего-то  другого.
Потому-то названные  ранее [удовольствие и  почет] скорее можно  представить
себе целями, ибо  они желанны сами по себе. Но оказывается,  и они  не цели,
хотя в пользу того, [что они цели], приведено много  доводов. Итак,  оставим
это.

     4  (VI). Лучше все-таки  рассмотреть [благо]  как  общее [понятие]  (to
kalholoy) и задаться  вопросом, в каком  смысле о нем  говорят,  хотя именно
такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи (ta eide) ввели близкие
[нам]  люди (philoi andrcs). И все-таки, наверное, лучше - во всяком случае,
это  [наш]  долг  -  ради спасения  истины  отказаться даже  от  дорогого  и
близкого, особенно если мы философы. Ведь  хотя  и  то и другое дорого, долг
благочестия - истину чтить выше.
     Основатели этого учения (doxa) не создали идей (ideai),  внутри которых
определялось  бы первичное и вторичное;  именно поэтому не создали  они идею
чисел.  Что  же касается блага, то оно  определяется  [в  категориях]  сути,
качества и отношения,  а между  тем  [существующее] само  по  себе (to kath'
hayto), т. е.  сущность (oysia), по  природе первичнее отношения - последнее
походит на  отросток,  на вторичное  свойство сущего  (toy ontos), а значит,
общая идея для [всего] этого невозможна.
     И вот если "благо" имеет столько же значений,  сколько "бытие"  (to on)
(так,  в  категории  сути  благо  определяется, например, как  бог  и ум,  в
категории качества,  например,  - как добродетель,  в категории количества -
как  мера (to  metrion), в категории отношения  - как полезное, в  категории
времени  -  как  своевременность  (kairos), в категории  пространства  - как
удобное положение  и  так далее),  то ясно, что "благо" не может быть чем-то
всеобъемлюще  общим и  единым.  Ведь  тогда оно определялось  бы  не во всех
категориях, а только в одной.
     Далее, поскольку для [всего], что  объединяется одной идеей, существует
одна наука, то и  для всех благ существовала бы тогда какая-то одна наука. В
действительности  же  наук  много, даже [для  благ,  подпадающих]  под  одну
категорию. Так, например,  благо  с точки зрения своевременности,  если речь
идет  о  войне,  определяется  военачалием,  а если  речь  идет  о болезни -
врачеванием;  или  благо с  точки  зрения  меры  для  питания [определяется]
врачеванием, а для телесных нагрузок - гимнастикой.
     Может  возникнуть вопрос: что  же  все-таки хотят  сказать,  [добавляя]
"само-по-себе" (aytoekaston) к отдельному [понятию], коль скоро "человек сам
по себе"  (ayto-anthropos) и  "человек" -  одно и то  же  понятие, а  именно
[понятие] "человек". В самом деле, в той мере, в какой речь идет о человеке,
["человек" и "сам по себе человек"] не  различаются между собой, а если так,
то [благо само по себе и частное благо] тоже не отличаются именно как блага.
К тому  же [благо  само  по себе]  не  будет благом в большей степени,  [чем
частное  благо], даже оттого, что  оно  вечное,  раз  уж  долговечный  белый
предмет не белее недолговечного.
     (Вероятно,  убедительней  рассуждение  пифагорейцев,  которые  помещают
единое  (to  hen)  в  один  ряд  с  благами  (им,  очевидно, следовал  также
Спевсипп). Но это должно быть предметом особого рассуждения.)
     Известное   сомнение   в   сказанном  возникает  потому,  что  суждения
[платоников] имели в виду  не всякое  благо: как  соответствующие одной идее
определяются  блага  привлекательные и желанные сами по себе; то же,  что их
создает или охраняет или препятствует  тому,  что им враждебно, определяется
как  благо  из-за этой  [отнесенности],  т. е. в другом смысле. Ясно,  что о
"благе" тут говорят в двух смыслах: одни блага  - это блага сами по себе,  а
другие  - как средства для первых.  А потому,  отделив блага сами по себе от
вспомогательных,  посмотрим,  можно  ли определять  первые как  объединенные
одной  идеей. Какие же  блага можно  полагать благами самими по себе? Те ли,
что  преследуются,  хотя   бы   к   ним   ничего  не  добавлялось,   скажем,
рассудительность (to phronein), зрение, определенное удовольствие и почет? В
самом деле,  даже если мы преследуем их из-за чего-то другого, все равно  их
можно относить к  благам самим по себе. Или же ничто иное, кроме идеи [блага
самого  по себе],  не есть [благо  само  по себе]?  Но тогда эта  идея будет
бессмысленна. А если и те [названные выше блага] относятся к  [благам  самим
по себе], тогда во всем  этом понятие (logos) блага вообще (tagathon) должно
будет  выявляться  как  тождественное,  подобно  тому  как  понятие  белизны
тождественно для снега и белил. Между тем понятия почета, рассудительности и
удовольствия  именно как  благ  различны  и  не  совпадают  друг  с  другом.
Следовательно,  "благо"  как  нечто  общее,  объединенное  одной  идеей,  не
существует.
     В каком же тогда смысле говорят  "блага"? Во всяком случае, не  похоже,
чтобы [разные вещи] случайно назывались одинаково. Не в том ли дело, что все
блага из  одного  [источника] или служат чему-то  одному? Или, скорее,  [они
благами называются] по аналогии?  Так, например,  зрение в  теле - как  ум в
душе (или еще что-либо в чем-то другом).
     Впрочем,  сейчас  эти  [вопросы] все-таки следует оставить, потому  что
уточнять  их более свойственно другой  [части]  философии, так же  как [все]
связанное  с "идеей"  в  самом  деле, даже  если  есть единое благо, которое
совместно  сказывается [для разных  вещей], или же  некое  отдельное само по
себе  благо,  ясно, что  человек  не мог  бы  ни осуществить  его в поступке
(prakton), ни приобрести (kteton), а мы сейчас ищем именно такое.
     Может показаться, что  было бы  лучше знать это  [благо само по  себе],
если иметь в  виду те  блага, которые можно приобретать и осуществлять: ведь
беря  его за образец, мы лучше будем знать, что блага для  нас, а  зная это,
сумеем  их  добиться. Хотя этот довод  (logos)  и выглядит убедительным, он,
по-видимому, противоречит [опыту] наук. Все они стремятся к известному благу
и пытаются  найти недостающее, однако не  касаются познания [блага самого по
себе]. Впрочем, непонятно, как  это ни один мастер не знает такого подспорья
и не пытается его найти. И в то же время невозможно представить себе,  какая
польза будет ткачу или плотнику  для их искусства,  если они знают это самое
благо  [само по себе], или каким образом  благодаря уразумению (tetheamenos)
этой  идеи врач станет  в каком-то смысле  лучшим  врачом, а  военачальник -
лучшим военачальником. Ведь  очевидно,  что врач  рассматривает здоровье  не
так, [т.  е.  не вообще], а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже,
здоровья "вот этого" человека, ибо он  врачует каждого в отдельности.  Будем
считать, что об этом сказано.

     5(VII).  Вернемся  теперь  к  искомому благу:  ЧЕМ  оно  могло бы быть?
Кажется, что оно различно для различных действий и искусств: одно бдаго  для
врачевания,  другое - для военачалия и точно так же для  остального. Что  же
тогда вообще благо в каждом случае? Может  быть, то, ради чего все делается?
Для врачевания - это здоровье, для  военачалия - победа, для строительства -
дом и т. д., а для всякого поступка  (praxis)  и  сознательного выбора - это
цель, потому  что именно  ради нее  все  делают  (prattoysi)  все остальное.
Поэтому, если для всего, что делается (ta prakta), есть некая цель, она-то и
будет благом, осуществляемым в  поступке (to  prakton agathon), а если таких
целей несколько, то соответственно и благ несколько.
     Итак, избрав другой путь, рассуждение  приходит все  к  тому же; однако
надо постараться прояснить это еще более.
     Поскольку  целей несколько, а мы выбираем из них  какую-то определенную
(например,  богатство, флейты и вообще  орудия)  как  средство  для другого,
постольку ясно,  что  не все цели  конечны, [т. е. совершенны]. А  наивысшее
благо  представляется  чем-то  совершенным. Следовательно,  если  существует
только  какая-то  одна совершенная [и конечная  цель], она и  будет  искомым
[благом],  если же  целей  несколько,  то  [искомое  благо) -  самая из  них
совершенная,  [т.  е. конечная]. Цель, которую  преследуют саму по  себе, мы
считаем  более совершенной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для
другого, причем цель, которую никогда не избирают как  средство для другого,
считаем  более совершенной, чем цели,  которые избирают {как}  сами по себе,
так  и  в качестве  средств для  другого,  а безусловно совершенной называем
цель,  избираемую  всегда  саму  по  себе и  никогда как  средство.  Принято
считать, что прежде всего такой целью является  счастье.  Ведь его мы всегда
избираем  ради  него самого  и никогда ради чего-то другого, в то время  как
почет, удовольствие, ум и всякая  добродетель  избираются как р