к  из полученных кож  [всегда] делает самые лучшие
башмаки, и точно так же все  другие мастера. Коль скоро это  так, счастливый
никогда  не станет  злосчастным, хотя, конечно, он не будет  блаженным, если
ему выпадет жребий  Приама. Но, во всяком случае,  его жизнь  не пестра и не
легко поддастся переменам, потому что трудно будет лишить его счастья и  [он
лишается  его] не  от  случайных  неудач,  но от  великих  и  многочисленных
[несчастий], а  после таких [несчастий) он  не станет за короткий срок вновь
счастливым,  если  же  все-таки  станет,  то  за долгий  и полновесный  срок
(teleios khronos), достигнув за этот срок великого и прекрасного.
     Что  же  мешает  назвать  счастливым  того,  кто  действу-ет в  полноте
добродетели и  кто  достаточно  обеспечен  внешними  благами,  причем  не на
случайном отрезке  времени,  но в течение  полной жизни?  Может быть,  нужно
прибавить:  "так  прожившего   и  соответственно  скончавшегося",  поскольку
будущее  нам  неясно,  а  счастье  мы  полагаем  целью  во  всех  отношениях
совершенной [и конечной]? А раз это так, то мы назовем блаженными  в течение
жизни  тех,  кто  обладает и будет обладать  описанными  выше  [качествами],
причем  блаженными именно  как люди. Будем считать,  что с этим мы несколько
разобрались.
     (XI).  Чтобы превратности судьбы потомков и  всех вообще близких ничуть
не влияли бы на счастье - такое представляется чересчур жестоким (aphilos) и
противоречащим [общепринятым] мнениям. При  обилии  различных  случайностей,
одни из которых  имеют большее влияние, а другие - меньшее,  выделять каждый
отдельный  случай,  по-видимому, очень  долгое [дело], предела  не  имеющее;
между тем общего  определения и в общих  чертах, пожалуй, будет  достаточно.
Итак,  среди неудач  одного  и  того  же человека  одни  имеют в  его  жизни
известный  вес и влияние, а другие кажутся довольно легкими; если это верно,
то  точно так  обстоит дело  и  с  неудачами,  касающимися  всех близких; и,
конечно же, для каждого переживания (pathos):  кого оно затрагивает -  живых
или  умерших   -  значит  даже  больше,   чем  для  преступлений  и  ужасов,
предшествуют ли они  трагедии или  совершаются [перед  зрителями].  Так  что
необходимо учесть и эту разницу и в еще большей мере сомнение: причастны  ли
умершие к какому бы  то ни было благу или противоположным ему [вещам]?  Если
даже  что-то достигает их,  будь то благо или его противоположность, из этих
[наших рассуждений следует], что, взятое безотносительно или по  отношению к
умершим,  это  "что-то"  бледно  и незначительно,  и  если нет -  все  равно
величина и свойство этого таковы, что не могут ни превратить в счастливых не
счастливых, ни [счастливых] лишить блаженства.
     Итак, благополучие близких, так же  как и неблагополучие,  по-видимому,
как-то влияет на умерших, но это [влияние] такого свойства и  такой степени,
что  не  может ни сделать счастливых несчастливыми, ни оказать иное подобное
[воздействие].

     12 (XII). Покончив с  этим разбором, обратимся к [следующему] вопросу о
счастье:  относится  ли оно к вещам, заслуживающим похвалы,  или, скорее,  к
тому, что ценится? Ясно  ведь, что  к возможностям оно, во всяком случае, не
относится. Между тем все заслуживающее похвалы,  очевидно, заслуживает ее за
известное качество  и определенное  отношение  к  чему-либо; мы ведь  хвалим
правосудного и мужественного и  вообще добродетельного и добродетель за дела
и  поступки,  а  сильного  и быстроногого и всякого  такого -  за  известное
природное   качество   и   известное   отношение   к   чему-то   благому   и
доброкачественному. Это  ясно и  на примере похвал  богам; боги ведь кажутся
смешными, если их соотносят с нами, а это происходит потому, что, как мы уже
сказали, похвала предполагает соотнесение.
     Но  если  похвала связана с такими  вещами,  тогда  ясно, что наилучшим
вещам  пристала не похвала,  но нечто большее и лучшее,  как мы то  и видим,
ведь  богов,  а  из  мужей  самых   божественных  мы  считаем  блаженными  и
счастливыми, [но не достойными похвал]. Точно так же и с благами. Никто ведь
не  хвалит  счастье  так,  как  правосудие,  но,  видя  в  нем  нечто  более
божественное и лучшее, почитают его блаженством.
     Видимо,  и Евдокс  удачно  защищал  притязания  удовольствия  на высшую
награду.  Дело  в  том,  что в  отсутствии  похвал  удовольствию,  хотя  оно
относится  к благам, он усматривал указание на  то, что оно  выше  похвал, а
таковы божество и высшее благо: с ними ведь соотносится все остальное.
     Таким образом, хвала подобает добродетели, ибо благодаря последней люди
совершают прекрасные [поступки],  а прославления подобают плодам трудов, как
телесных, так и духовных.  Но  знать тонкости в этих  вопросах свойственнее,
вероятно, тем, кто потрудился над прославлениями. Нам же из сказанного ясно,
что  счастье  относится  к вещам [высоко]  ценимым  и совершенным. Это  так,
должно быть, еще потому, что [счастье] - это начало  в  том смысле,  что все
[мы]  ради  него  делаем все остальное, а [такое] начало  и причину  благ мы
полагаем чем-то ценимым и божественным.

     13  (XIII). Поскольку счастье -  это  некая деятельность души в полноте
добродетели,  нужно,  пожалуй,  подробно  рассмотреть добродетели;  так  мы,
вероятно, лучше сможем уразуметь (theoresaimen) все связанное со счастьем.
     Настоящий государственный муж (politikos) тоже, кажется,  больше  всего
старается  о добродетели,  ибо  он хочет  делать граждан  добродетельными  и
законопослушными.  Образец   таких  [государственных  людей]  мы   имеем   в
законодателях критян и лакедемонян и других, им подобных, если таковые были.
Коль  скоро  рассмотрение этого вопроса относится к науке о государстве, [т.
е.  к политике], то, очевидно, наши поиски  идут [путем],  избранным в самом
начале.   Ясно,   что  добродетель,   которую   мы   должны   рассматривать,
человеческая,  ведь  и  благо  мы  исследовали  человеческое,  и  счастье  -
человеческое.
     Между тем человеческой добродетелью мы называем добродетель не тела, но
души, и счастьем мы называем  [тоже] деятельность души. Если это  так, ясно,
что  государственному  человеку нужно  в  известном  смысле  знать  то,  что
относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, [нужно знать)
все  тело,  причем  в  первом  случае  это  настолько же  важнее,  насколько
политика, [или наука о государстве], ценнее  и выше врачевания. А выдающиеся
врачи много  занимаются  познанием  тела.  Так что  и  государственному мужу
следует изучать  связанное с  душой,  причем изучать ради своих  собственных
[целей] и в  той мере, в какой это  потребно для исследуемых вопросов, ибо с
точки  зрения [задач], стоящих перед ним, далеко идущие уточнения, вероятно,
слишком трудоемки.
     Кое-что о душе  удовлетворительно  излагается также  и в сочинениях вне
нашего круга, так что ими следует воспользоваться, скажем, [содержащейся там
мыслью, что] одна часть души  не  обладает суждением  (alogon),  a другая им
обладает  (logon ekhon). Разграничены ли они, подобно  частям тела и  всему,
что  имеет части, или  же их две только понятийно  (toi logoi), а по природе
они  нераздельны, как  выпуклость и вогнутость окружности,  - для настоящего
исследования это не  имеет  никакого значения.  Одна часть  того, что лишено
суждения,  видимо,   общая  [для  всего  живого],  т.  е.  растительная  (to
phytikon),  - под этим я имею в виду  причину усвоения пищи и  роста - такую
способность (dynamis) души можно полагать во всем, что усваивает пищу, в том
числе  в зародышах, причем это  та же самая способность,  что и  во взрослых
(существах);  это  ведь  более  разумно,  чем  полагать в  последнем  случае
какую-то иную [способность к тому же самому].
     Итак,  "добродетель"  этой  способности  кажется  общей,  а  не  только
человеческой;  в  самом  деле, принято считать,  что  эта часть  души  и эта
способность действуют главным образом во время сна, между  тем именно во сне
менее  всего можно выявить добродетельного  и  порочного человека  (потому и
говорят, мол, полжизни  счастливые не отличимы от злосчастных, и  это вполне
понятно, ибо сон  - бездеятельность души  в  том  смысле,  в  каком ее можно
называть "добропорядочной"  и "дурной"),  если только не принимать  в расчет
каких-то движений, которые могут слегка затрагивать душу,  отчего сновидения
у  добрых  людей бывают лучше, чем у обычных. Однако и об  этом  довольно, и
часть души, усваивающую  пищу  (to threptikon), следует  оставить в стороне,
поскольку по своей природе она не имеет доли в человеческой добродетели.
     Но, должно быть, существует  и какое-то иное естество  (pliysis)  души,
которое, будучи  лишено  суждения, все  же как-то ему причастно (rnetekhoysa
logoy). Мы  хвалим суждение (logos), т.  е. часть души, обладающую суждением
(to logon ekhon),  применительно к воздержному и невоздержному за правильные
побуждения, [обращенные] к наилучшим [целям]. Но в этих, [т. е. в воздержных
и  невоздержных,  людях]  обнаруживается   и  какая-то  другая  часть  души,
существующая по своей природе вопреки суждению (para logon), которая борется
с  суждением и тянет в другую  сторону. Так же как  при  намерении  сдвинуть
парализованные члены вправо, они повертываются, наоборот, влево, точно так и
с  душой,  ибо устремления невоздержных противоположны [суждению], но, когда
рука  или нога промахиваются,  мы это  видим, а что происходит с  душой - не
видим.  Вероятно, точно так  же  нужно признать,  что и  в  душе есть  нечто
противное  суждению,  противоположное ему и  идущее  ему  наперекор. В каком
смысле это другая часть - здесь нам не важно. Но, как мы уже сказали, и  эта
часть  души,  очевидно,   тоже  причастна  суждению;  во  всяком  случае,  у
воздержного  человека  она  повинуется  суждению,  а  у благоразумного  и  у
мужественного  она, вероятно,  еще  более  послушна,  потому  что  у них все
согласуется с суждением.
     Таким  образом,  часть  души,  лишенная  суждения,  тоже представляется
двусложной. Одна часть - растительная  - ни в каком отношении не участвует в
суждении, другая - подвластная влечению и  вообще стремящаяся (epithymetikon
kai holos orektikon) - в каком-то смысле ему  причастна постольку, поскольку
она  послушна суждению, и повинуется  ему.  Так,  когда мы говорим: "имеется
суждение отца и друзей", мы подразумеваем отношение, но не то,  какое бывает
в математике. Что лишенная суждения часть души в каком-то смысле подчиняется
суждению, нам дают понять вразумление и всякого рода обвинения и  поощрения.
А  если  нужно  признать,  что  эта  часть  души  обладает суждением,  тогда
двусложной  будет часть, обладающая суждением, т. е., с  одной стороны,  она
[обладает им] в собственном смысле и  сама по себе, и с другой -  это нечто,
слушающееся [суждения, как ребенок] отца.
     Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, ибо одни добродетели
мы  называем  мыслительными  (dianoaikai);  мудрость,  сообразительность   и
рассудительность - это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие -
нравственные, ибо,  рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек  мудр  или
сообразителен,  но говорим, что он ровен или благоразумен. В  то же  время и
мудрого мы  хвалим за [его  душевный]  склад,  а  те склады [души],  которые
заслуживают похвалы, мы называем добродетелями.


КНИГА ВТОРАЯ (В)

     1(I). Итак, при наличии добродетели двух [видов], как мыслительной, так
и   нравственной,  мыслительная  возникает  и   возрастает   преимущественно
благодаря  обучению  и  именно  поэтому  нуждается  в  долгом  упражнении, а
нравственная  (ethike) рождается  привычкой  (ex ethoys), откуда и  получила
название: от этос при небольшом изменении [буквы].
     Отсюда ясно, что ни одна из  нравственных  добродетелей не врождена нам
по природе, ибо все природное  не  может приучаться (ethidzein) к чему бы то
ни было. Так, например, камень, который по  природе падает вниз, не приучишь
подниматься вверх,  приучай его,  подбрасывая вверх хоть тысячу раз; а огонь
не [приучится  двигаться] вниз, и ничто другое, имея по природе некий [образ
существования], не приучится к другому.
     Следовательно, добродетели существуют  в нас не от природы и не вопреки
природе, но  приобрести их для  нас естественно, а благодаря приучению  (dia
toy ethoys) мы в них совершенствуемся.
     Далее, [все] то, чем мы  обладаем по природе, мы получаем сначала [как]
возможность  (dynameis),  а  затем  осуществляем  в  действительности   (tas
energeias apodidomen). Это поясняет  пример с чувствами. Ведь не  от частого
вглядывания  и  вслушивания мы  получаем чувства [зрения и слуха], а  совсем
наоборот: имея чувства, мы ими воспользовались, а не то что воспользовавшись
-  обрели. А  вот  добродетель мы  обретаем,  прежде [что-нибудь] осуществив
(energesantes), так же как и в других искусствах. Ибо  [если]  нечто следует
делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая  это; например,  строя  дома,
становятся  зодчими,  а играя  на кифаре - кифаристами. Именно так, совершая
правые  [поступки],  мы  делаемся  правосудными,  [поступая] благоразумно  -
благоразумными, [действуя] мужественно - мужественными.
     Доказывается   это   и   тем,  что   происходит  в  государстве,   ведь
законодатели,  приучая  [к законам] граждан, делают их добродетельными,  ибо
таково желание всякого законодателя; а кто не преуспевает [в приучении] - не
достигает  цели,  и в  этом  отличие  одного государственного устройства  от
другого, а именно добродетельного от дурного.
     Далее,  всякая добродетель  и  возникает  и  уничтожается, так  же  как
искусство,  из  одного и  того  же  и благодаря  одному и  тому же. Играя на
кифаре,  становятся  и  добрыми (agathoi) и  худыми (kakoi)  кифаристами,  и
соответственно - (добрыми и худыми] зодчими и  всеми другими мастерами, ибо,
хорошо строя  дома, станут добрыми зодчими, а строя худо - худыми.  Будь это
не так, не было бы нужды  в обучении, а все так бы и  рождались  добрыми или
худыми (мастерами].
     Так  обстоит  дело  и  с  добродетелями,  ведь, совершая  поступки  при
взаимном обмене между людьми  (prattontes ta  en tois synallagmasi), одни из
нас становятся  людьми  правосудными, а  другие  неправосудными; совершая же
поступки среди опасностей и приучаясь к страху или к отваге, одни становятся
мужественными,  а другие -  трусливыми. То  же относится и к влечению,  и  к
гневу:  одни становятся благоразумными и ровными, другие  -  распущенными  и
гневливыми, потому что ведут  себя по-разному.  Короче  говоря, [повторение]
одинаковых   поступков   порождает   [соответствующие  нравственные]   устои
(hexeis).
     Потому-то нужно определить качества деятельностей:  в соответствии с их
различиями  различаются и  устои. Так  что вовсе  не  мало,  а очень  много,
пожалуй  даже  все,  зависит  от того,  к чему  именно приучаться  с  самого
детства.

     2(II). Итак, поскольку  нынешние [наши]  занятия не [ставят  себе), как
другие, цель [только] созерцания (мы ведь проводим  исследование  не  затем,
чтобы  знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от
этой [науки] не  было бы  никакого проку), постольку необходимо  внимательно
рассмотреть  то,  что относится к поступкам, а именно как следует поступать.
Ведь мы уже сказали: от того, как мы поступаем, зависит, какими быть складам
[души, или устоям].
     Итак, поступать согласно верному суждению (kata ton orthon logon) - это
общее правило,  и мы примем его за  основу, а поговорим о нем позже, как и о
том,   что  такое  верное  суждение   и   как  оно   соотносится  с  другими
добродетелями.
     Впрочем,  условимся заранее, что  давать любое  [определение] поступкам
лучше в общих чертах и не точно, согласно сказанному вначале, что [точность]
определений  необходимо соразмерять с предметом. А ведь во всем, что связано
с   поступками,  их  пользой  [и   вредом],   нет   ничего  раз  и  навсегда
установленного, так же как и [в вопросах)  здоровья. Если таково определение
общего,  то еще  более неточны  определения частного. Ведь частные случаи не
может  предусмотреть   ни  одно  искусство  и  известные  приемы  [ремесла);
напротив, те, кто совершает поступки,  всегда должны  сами иметь  в виду  их
уместность и  своевременность,  так же как это требуется от  искусства врача
или кормчего.
     И все же, хотя это так, надо попытаться помочь делу. Прежде всего нужно
уяснить  себе,  что  добродетели по  своей  природе  таковы,  что недостаток
(endeia) и избыток (hyperbole) их губят,  так же как мы это видим на примере
телесной  силы   и  здоровья  (ведь  для  неочевидного   нужно  пользоваться
очевидными   примерами).  Действительно,   для  телесной  силы   гибельны  и
чрезмерные занятия гимнастикой, и недостаточные, подобно тому,  как  питье и
еда при избытке или недостатке губят здоровье, в то время как все это в меру
(ta symmetra) и создает его, и увеличивает, и сохраняет.  Так обстоит дело и
с  благоразумием,  и  с  мужеством,  и с  другими добродетелями.  Кто  всего
избегает, всего боится, ничему не может противостоять, становится трусливым,
а кто  ничего вообще не боится и  идет  на все -  смельчаком. Точно  так же,
вкушая от  всякого  удовольствия и ни от одного не воздерживаясь, становятся
распущенными, а сторонясь, как неотесанные, всякого удовольствия,- какими-то
бесчувственными. Итак, избыток (hyperbole) и  недостаток (eleipsis) гибельны
для благоразумия и мужества, а обладание серединой (mesotes) благотворно.
     Но  добродетели  не  только  возникают, возрастают  и гибнут  благодаря
одному и тому же  и  из-за  одного и  того же [действия], но и  деятельности
[сообразные добродетели]  будут  зависеть от того же самого. Так  бывает и с
другими вещами, более  очевидными, например  с телесной  силой:  ее  создает
обильное питание и  занятие тяжелым трудом, а справится с этим  лучше всего,
видимо, сильный человек.  И  с  добродетелями  так.  Ведь  воздерживаясь  от
удовольствий, мы становимся благоразумными, а  становясь такими, лучше всего
способны от  них  воздерживаться. Так  и  с мужеством:  приучаясь  презирать
опасности  и не  отступать перед  ними,  мы становимся мужественными, а став
такими, лучше всего сможем выстоять.
     (III).  Признаком  [тех или  иных нравственных] устоев следует  считать
вызываемое делами  удовольствие или  страдание. Ведь кто,  воздерживаясь  от
телесных  удовольствий, этим и  доволен, тот благоразумен, а кто тяготится -
распущен,  так же  как тот,  кто с радостью противостоит  опасностям или  по
крайней  мере  не  страдает  от  этого,  мужествен,  а  кому это  доставляет
страдание   -  труслив.  Ведь   нравственная   добродетель   сказывается   в
удовольствиях и страданиях:  ибо  если дурно мы поступаем ради удовольствия,
то и от прекрасных поступков уклоняемся из-за страданий.
     Вот  поэтому, как говорит  Платон, с самого детства  надо вести к тому,
чтобы  наслаждение  и  страдание  доставляло то, что следует; именно  в этом
состоит правильное воспитание.
     Далее, если  добродетели  связаны с поступками и страстями  (pathe),  а
всякая   страсть   и  всякий  поступок   сопровождаются   удовольствием  или
страданием, то уже  поэтому, вероятно, [нравственная]  добродетель связана с
удовольствием и страданием. Это показывают и  наказания, ибо это своего рода
лекарства, а лекарства по своей природе противоположны [заболеванию].
     Кроме того, как мы  сказали ранее,  всякий  склад  души проявляется  по
отношению к тому и в связи с тем,  что способно улучшать его и ухудшать, ибо
[нравственные  устои]  становятся дурными  из-за удовольствий  и  страданий,
когда их  добиваются и  избегают, причем либо не того, чего следует, либо не
так,  как  следует,  либо  [неверно] в каком-нибудь  еще смысле. Вот  почему
добродетели  определяют даже как некое  бесстра