когда, следовательно, он утверждал, что между психологией и феноменологией существует, скорее, разрыв, чем родство. В другой работе (Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 280) мы уже приводили текст Е. Финка, где равновесие восстанавливается. Основным же является вопрос об отношении установок трансцендентальной и естественной, он будет разрешен в последней части, где рассматривается трансцендентальное значение времени.
83
    
  IV. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ ПОЛЕ
   Теперь понятно, чему посвящены следующие главы. "Чувствование" снова стало для нас вопросом. Эмпиризм лишил его всякой таинственности, сведя к освоению качества. Это стало возможным благодаря удалению от обычного его понимания. Как правило, в обыденном опыте различаются "чувствование" и "познание", причем это различие не является различием между качеством и понятием. Богатое понятие чувствования использовалось еще романтиками и, к примеру, Гердером. Оно обозначает у них опыт, в котором нам даются не "мертвые" качества, но активные свойства. Для видения лежащее на земле деревянное колесо не есть то же самое, что колесо нагруженное. Тело, находящееся в покое, не есть для видения то же самое, что тело, в котором уравновешивается взаимодействие противоположных сил.1 Ребенок, обжегшись, иначе смотрит на огонек свечи, тот уже не привлекает его, но, наоборот, буквально отталкивает.2 Видение проникается неким смыслом, который определяет его функцию в картине мира и нашем существовании. Чистое quale* существует для нас лишь тогда, когда мир является чистым зрелищем, а собственное тело - неким познаваемым непредвзятым разумом механизмом.3 Чувствование, напротив, обогащает всякое качество жизненной ценностью, с самого начала его схватывает в его значении для нас, для этой грузной массы, каковой является наше тело, вот почему оно всегда соотносится с телом. Проблема заключается в том, чтобы понять эти
     1 Koffka. Perception, an Introduction to the Gestalt Theory. P. 558-559.
     2 Koffka. Mental Development // Psyhologies of 1925. Worcester, 1928.
     3 Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft. S. 408.
84
   необычные отношения, которые завязываются между различными сторонами пейзажа или между пейзажем и мной, то есть воплощенным в нем субъектом, и благодаря которым объект восприятия может стать сценой или imago* целого отрезка жизни. Чувствование есть не что иное, как это жизненное сообщение с миром, которое делает для нас мир привычным местом нашей жизни. Именно ему объект восприятия и воспринимающий субъект обязан своей плотностью. Чувствование - это своего рода интенциональная ткань, и усилие познания будет направлено на то, чтобы ее расплести. Проблема чувствования возвращает нас к проблеме ассоциации и пассивности. Последние перестали быть проблемами, поскольку классические философы то понижали, то возвышали их, считали их то всем, то ничем; порой ассоциация понималась как обычное фактическое сосуществование, порой ее выводили из умственного построения, порой пассивность перемещалась от вещей к разуму, порой рефлексивный анализ видел в ней деятельность рассудка. Эти понятия наполнятся смыслом, если мы будем отличать чувствование от качества: тогда ассоциация или, скорее, "согласие" в кантианском смысле, окажется центральным феноменом перцептивной жизни, ибо представляет собой построение некоей значимой совокупности вне какой бы то ни было идеальной модели, в этом случае различие перцептивной и понятийной жизни, пассивности и спонтанности уже не стирается в рефлексивном анализе, ибо единичность ощущения уже не вынуждает нас выискивать принцип всеобщей согласованности в какой-то связующей активности. Наконец, вслед за чувствованием необходимо дать новое определение и разумению, поскольку общая связующая функция, которую признает за ним в конечном счете кантианство, свойственна, выходит, любой интенциональной жизни и потому ее уже недостаточно для его определения. Мы постараемся показать восприятие как инстинктивную инфраструктуру, в то же время - как выстроенную разумом суперструктуру. Как говорит Кассирер, эмпиризм, урезая восприятие сверху, урезал его и снизу: впечатление лишается как инстинктивного и аффективного смысла, так и идеального значения. Можно было бы добавить, что, урезая восприятие снизу, трактуя его как знание и забывая
     1  Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen. T. III: Phanomenologie der Erkenntnis. S. 77-78.
85
   его экзистенциальную основу, мы урезаем его и сверху, поскольку принимаем как данность и обходим молчанием решающий момент восприятия: возникновение истинного и точного мира. Рефлексия только тогда достигнет центра феномена, когда будет в состоянии прояснить его соприродность жизни и рациональную интенциональность.
   Итак, и "ощущение", и "суждение" утратили явную прозрачность: мы видели, что они были прозрачны благодаря предубеждению в отношении мира. Как только пытались, опираясь на них, трактовать деятельность сознания, представить их в качестве моментов восприятия, воскресить преданный забвению опыт восприятия и столкнуть их с ним, они тут же становились непостижимыми. Настаивая на этих трудностях, мы незаметно выходим на иной план анализа, переходим к новому измерению, в котором они должны исчезнуть. Критика гипотезы постоянства и, в более широком плане, редукция идеи "мира" открывают феноменальное поле, которое нам надлежит теперь получше очертить, толкают нас на поиски непосредственного опыта, каковой нам следует так или иначе соотнести с научным знанием, с психологической и философской рефлексией.
   Наука и философия веками жили изначальной верой, в восприятие. Восприятие выходит на мир вещей. Это значит, что оно нацелено на некую истину в себе, в каковой находится разумное основание всех явлений. Восприятие подразумевает, что опыт в любой момент может быть согласован с опытом любого предыдущего и любого последующего моментов, перспектива моего сознания - с перспективами других сознаний, что все противоречия могут быть разрешены, что единичный и интерсубъективный опыты представляют собой цельный текст, лишенный каких бы то ни было пробелов, что нечто неопределенное для меня в настоящий момент будет обязательно определено каким-то более полным знанием, которое предсуществует во всякой вещи или, точнее, и является самой вещью. Поначалу наука была всего лишь следствием или усилением того движения, в котором образовывались воспринимаемые вещи. Как вещь является инвариантом любого чувственного и любого индивидуального перцептивного поля, так и научное понятие является способом фиксации и объективации феноменов. Наука определяла теоретическое состояние тел, которые не подвержены воздействию никакой силы, тем самым определяла и силу, воссоздавая при помощи
86
   этих идеальных составляющих действительно наблюдавшиеся феномены. Она статистически устанавливала химические свойства чистых тел, выводя из них свойства тел эмпирических, оставаясь, как могло казаться, в плане настоящего творчества или, во всяком случае, обнаруживая имманентное миру разумное основание. Понятие единого геометрического пространства, которое безразлично к тому, что его наполняет, и понятие чистого перемещения, которое ничуть не искажает свойств объекта, обеспечивали феноменам среду инертного обитания, в которой каждое событие могло быть привязано к физическим условиям, предопределившим произошедшие изменения, и содействовали, таким образом, этому закоснению бытия, которое переходило в ведение физики. Разрабатывая понятие вещи, научное знание не отдавало себе отчета в том, что им движет предрассудок. Именно оттого, что восприятие, будучи причастным жизненному миру и предваряя всякое теоретическое мышление, воспринимало себя как восприятие бытия, рефлексия полагала, будто может обойтись без его генеалогии и довольствовалась тем, что исследовала условия его возможности. Даже если принимались в расчет издержки детерминирующего сознания,1 даже если допускалось, что конституирование объекта не может быть доведено до конца, вне того, что говорит об объекте наука, нельзя было ничего о нем сказать, естественный объект оставался для нас неким идеальным единством и, согласно знаменитому выражению Лашелье, переплетением общих свойств. И напрасно лишали науку всякой онтологической ценности, оставляя за ней ценность только методологическую,2 такое начинание ничего не меняло по существу в философии, поскольку одно лишь мыслимое бытие оставалось в ведении научных методов. Живое тело, условия его существования не могли избежать определений, каковые только и делали объект объектом, без которых ему вообще не было места в системе опыта. Ценностные предикаты, придаваемые ему рефлексирующим суждением, переходили в бытие как первооснова физико-химических свойств. Обыденный опыт обнаруживает некую согласованность и смысловое отношение между жестами, улыбкой и тоном говорящего человека. Но эта выразительная
     1 Как это делает Брюнсвик.
     2 Ср.,  например:  Brunschvicg. L'Experience humaine et la Causalite physique. P. 536*
87
   взаимообусловленность, которая выставляет человеческое тело как проявление определенного способа быть в мире, объяснялась в механицистской физиологии как цепь каузальных отношений. Следовало лишь связать центростремительные условия с центробежным феноменом выражения, свести к безличным процессам этот особый способ отношения к миру, каковым является человеческое поведение, представить опыт как вершину физической природы, превратить живое тело в бездушную вещь. Таким образом, эмоциональные и практические позиции живого субъекта в отношении мира загонялись в рамки психофизиологического механизма. Любая оценка должна была проистекать из переноса, в котором самые сложные ситуации истолковывались в свете их способности порождать элементарные ощущения удовольствия или боли, каковые, в свою очередь, тесно увязывались с нервной системой. Двигательные побуждения живого существа преобразовывались в некие объективные движения: воля понималась как мгновенное волевое решение, поступок был полностью подчинен нервной организации. Чувствование, оторванное таким образом от эмоциональных и двигательных функций, оказывалось обычной способностью восприятия качества, и физиологии мнилось, что она может проследить воздействие внешнего мира на живое существо, начиная с рецепторов и кончая центральной нервной системой. Живое тело, подвергнутое таким преобразованиям, переставало быть моим телом, зримым выражением конкретного Ego, оказываясь вещью среди других вещей. Соответственно тело другого не могло казаться мне оболочкой другого Ego. Оно было всего лишь машиной, и восприятие другого не могло быть по-настоящему восприятием другого, поскольку оно вытекало из сравнения и не вкладывало в эту машину ничего, кроме сознания вообще, внеположной ему и его движениям причины. Уже не было, следовательно, никаких россыпей Я, сосуществующих в мире. Все конкретное содержание "психик", вытекающее, согласно законам психофизиологии и психологии, из всеобщего детерминизма, было заключено в-себе. Уже не было никакого истинного для-себя, ; разве что мышление ученого, которое рассматривает эту систему и лишается в ней места. Стало быть, в то время как живое тело становилось внешностью, лишенной внутреннего мира, субъективность становилась внутренним миром, лишенным внешнего проявления, беспристрастным зрителем. Натурализм науки и спиритуализм всеобщего кон-
88
   ституирующего субъекта, которым завершалось осмысление науки, сходились в том, что нивелировали опыт: конституирующему Я эмпирические Я представлялись объектами. Эмпирическое Я является своего рода незаконнорожденным понятием, смесью бытия-в-себе и бытия-для-себя, статус которой рефлексивная философия не могла никак определить. Обладая конкретным содержанием, это Я сливается с опытом, то есть перестает быть субъектом, - будучи субъектом, оно лишается какого бы то ни было содержания, сливается с трансцендентальным субъектом. Идеальность объекта, объективация живого тела, пребывание разума в сфере ценностей, несоизмеримой с природой - вот составляющие этой прозрачной философии, к которой приходили, следуя направленности познания, определявшейся восприятием. Разумеется, можно заявить, что восприятие - это начинающая наука, а наука - методичное и полное восприятие,1 ведь наука всего лишь некритично следовала установленному воспринимаемой вещью идеалу познания.
   Но эта философия разрушается на наших глазах. Первым испарился естественный объект, и даже физика, настаивая на перестановке и переделке выкованных ею чистых понятий, вынуждена была признать ограниченность собственных определений. Организм в свою очередь ставит перед физико-химическим анализом не какие-то фактические проблемы, свойственные всякому сложному объекту, но принципиальную проблему значимого бытия.2 В более общем плане под вопросом оказывается идея универсума мышления, или универсума ценностей, в которой сталкиваются и примиряются все мыслящие жизни. Природа не является геометрической сама по себе, она видится таковой благоразумному наблюдателю, который придерживается макроскопических данных. Человеческое общество не есть сообщество здравомыслящих умов, оно видится таковым только в развитых странах, где на время и на ограниченном пространстве было достигнуто экономическое и жизненное равновесие. Опыт хаоса - как в спекулятивном, так и в ином планах - заставляет нас рассматривать рационализм в исторической перспективе, ко-
     1 Ср., например: Alain. Quatre-vingt-un chapitres sur l'Esprit et les Passions. P. 19; Brunschvicg. L'Experience humaine et la Causalite physique. P. 468.
     2 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement и часть I наст. изд.
89
   торой он из принципа пытался избежать, искать философию, которая позволит нам понять возникновение разума в мире, каковой не был им сотворен, подготовить жизненную основу, без которой разум и свобода опустошаются и уничтожаются. Нельзя уже говорить, что восприятие - это начинающая наука, напротив, классическая наука есть не что иное, как восприятие, которое забыло о своих началах и мнит себя завершенным. Первым собственно философским актом должно стать возвращение к жизненному миру, находящемуся по сю сторону от мира объективного, поскольку только в нем мы смогли бы понять законы и пределы объективного мира, вернуть вещи ее конкретный облик, организмам - их собственный способ отношения к миру, субъективности - неотъемлемую от нее историчность, отыскать феномены, тот слой жизненного опыта, через который нам впервые даются Другой и вещи, вся система "Я - Другой - вещи" в момент ее зарождения, только в нем мы могли бы вернуть к жизни восприятие, не поддавшись на уловку, в силу которой восприятие забывает о себе и о собственной фактичности в пользу объекта, каковой оно нам представляет, и рациональной традиции, в основании которой оно находится.
   Это феноменальное поле не есть вовсе "внутренний мир", "феномен" - это не какое-то "состояние сознания" или "психический факт", феноменальный опыт не сводится к интроспекции и интуиции в бергсоновском смысле.* Долгое время говорили, что объект психологии "не имеет пространственного измерения", что он "доступен только индивиду", из чего следовало, что его можно было постичь только в весьма своеобычном акте, "внутреннем восприятии", то есть интроспекции, в котором субъект и объект сливались друг с другом, а знание достигалось через их совпадение. Возвращение к "непосредственным данным сознания" было тогда совершенно безнадежным делом, поскольку философский взор стремился быть тем, что он в принципе не мог видеть. Проблема была не только в том, чтобы разрушить предрассудок в отношении внешнего мира, как это для начала рекомендует сделать любая философия, и не в том, чтобы описывать разум на языке, предназначенном для описания вещей. Она отличалась намного более радикальным характером, поскольку интериорность, определяемая через впечатление, вообще уклонялась от всякой возможности выражения. Проблематичным становилось не
90
   только   сообщение   философских   интуиции   другим   людям, точнее, оно сводилось к своего рода заклинанию, призванному вызвать в них переживания, аналогичные переживаниям философа, сам философ был не в состоянии отдать себе отчета в том, что же он видит в данное мгновение, поскольку для этого  требовалось  это   осмыслять,   то   есть   фиксировать   и деформировать.  Неопосредованная жизнь была обречена на уединенность, слепоту и безмолвие. Возвращение к феноменальному полю ничего подобного не предлагает. Чувственная конфигурация  объекта  или  жеста,  являемая   нашему  взору критикой гипотезы постоянства, не познается в невыразимом совпадении, она "понимает" самое себя в некоем освоении, которое   всем   нам   знакомо   по   тем   моментам,   когда   мы говорим, что "нашли" кролика в листве на рисунке-головоломке  или  "уловили"  какое-то движение.  Стоит  отбросить предрассудок, связанный с ощущениями, и человеческое лицо, подпись, поведение перестают быть обычными "визуальными данностями", психологическое значение которых нам надлежит искать   в   собственном   внутреннем   мире,   психика   другого становится непосредственным объектом, как бы отмеченным печатью имманентного значения. Говоря в более общем плане, меняется само понятие неопосредованного: таковым будет уже не впечатление, не объект, который совпадает с субъектом, но смысл,  структура,  спонтанное  упорядочение  частей.  То же самое происходит и с собственной моей "психикой", поскольку критика гипотезы постоянства учит меня рассматривать сочленения, единую мелодию моих поведений в качестве первичных данных внутреннего опыта, дает понять, что интроспекция, если   свести   ее   к   чистой   позитивности,   также   призвана разъяснять  имманентный  смысл  определенного   поведения.1 Таким образом, отвергая объективный мир как предрассудок, мы вовсе не погружаемся в потемки внутреннего мира. Более того, этот проживаемый мир вовсе не закрыт, как "бергсоновская интериорность", для наивного сознания. Подвергая критике  гипотезу постоянства и  срывая  покров с  феноменов, психолог идет, конечно, против естественного движения познания,   которое   не   обращает  внимания   на  перцептивные операции и выходит прямо к их телеологическому результату.
     1 Вот почему в последующих главах мы прибегаем как к внутреннему опыту нашего собственного восприятия, так и к "внешнему" опыту воспринимающих субъектов.
91
   Нет ничего труднее, чем в точности знать, что же мы видим. "Есть в естественной интуиции своего рода "криптомеханизм", чтобы достичь феноменального бытия, нам необходимо его разрушить",1 имеется также некая диалектика, посредством которой восприятие прячется от самого себя. Но если сущность сознания заключается в том, что оно оставляет в забвении собственные феномены, содействуя тем самым образованию "вещей", забвение это не есть собственно отсутствие, в забвении остается нечто такое, что могло бы благодаря сознанию присутствовать, иначе говоря, сознание вольно забывать феномены только потому, что оно в равной мере вольно их вспоминать, оно пренебрегает ими в пользу вещей потому только, что они-то и образуют колыбель вещей. Нельзя, например, сказать, что они абсолютно неизвестны научному сознанию, заимствующему в жизненном опыте все познавательные модели, все дело в том, что оно их не "тематизирует", не проясняет горизонты перцептивного сознания, которыми оно окружено и конкретные отношения которых оно пытается объективно представить. Стало быть, феноменальный опыт не сводится, в отличие от бергсоновской интуиции, к переживанию какой-то неведомой реальности, к которой нет никакого методического доступа, - это разъяснение или выявление той преднаучной жизни сознания, которая одна наполняет смыслом все научные операции, с которой все они все время соотносятся. Это не шаг к иррационализму, это интенциональный анализ.
   Мы видим, что феноменологическая психология, отличаясь от интроспективной психологии по всем своим характеристикам, расходится с нею и в самом главном. Интроспективная психология намечала на границах физического мира нек