ь простое продолжение внутреннего динамизма, с которым может совпадать мое "я", достоверность трансцендентальных предпосылок мира, которой я обладаю, должна распространяться и на сам мир, а поскольку мое видение есть целиком мышление о видении, видимая вещь в себе есть то, что я о ней мыслю, и трансцендентальный идеализм представляет собой абсолютный реализм. Было бы противоречием утверждать сразу1 и то, что мир конституируется мною, и то, что из всей этой конституирующей операции я могу постичь только схему и сущностные структуры; необходимо, чтобы по завершении конституирующей работы я видел перед собой сущест-
     1 Как это делает, например, Гуссерль, когда признает, что всякая трансцендентальная редукция есть вместе с тем редукция эйдетическая. Необходимость доходить до сущностей, непреодолимая непрозрачность существований не могут быть поняты как сами собой разумеющиеся факты, они вносят свой вклад в определение Cogito и высшего смысла субъективности. Я не есмь конституирующее мышление, и мое "Я мыслю" не есть "Я есмь", если я не могу мыслью сравняться с конкретным богатством мира и вобрать в себя фактичности.
477
   вующий мир, а не только мир в идее, в противном случае я обладал бы лишь абстрактной конструкцией, а не конкретным осознанием мира. Таким образом, как бы его ни трактовать, мышление о видении достоверно только тогда, когда достоверно также действительное видение.  Когда Декарт говорит нам, что ощущение, взятое само по себе, всегда истинно, и что заблуждение возникнет из-за трансцендентного истолкования,   которое   дает   ему  суждение,   он   проводит   мнимое разграничение: для меня также трудно узнать, ощущал ли я нечто, как и существует ли нечто вне меня; истерик чувствует и  не  понимает того,  что  он  что-то чувствует,  равно  как воспринимает внешние предметы, не отдавая себе отчета в этом восприятии. Когда же, напротив, я уверен в том, что что-то ощущал, достоверность внешней вещи содержится в самом  способе  сочленения  и развития  ощущаемого  передо мной:  или  это боль в ноге,  или  это  красное,  более того, мутно-красное на одном фоне или же, к примеру, красноватая трехмерная атмосфера. "Истолкование", которое я даю моим ощущениям, должно, конечно, быть мотивировано, и оно может быть таковым благодаря только самой структуре этих ощущений, так что можно в равной мере говорить, что нет таких трансцендентных истолкований и суждений, которые не вытекали бы из самой конфигурации феноменов, и  что  не  существует такой  сферы  имманентности,  такой принадлежащей   сознанию   области,   где   оно   было   бы   в полной  мере  как у себя дома и  застраховано  от всякой опасности заблуждения. Акты "Я" обладают такой природой, что они сами выходят за свои пределы, и сокровенно-внутреннего для сознания не существует. Сознание есть трансценденция   целиком   и   полностью,   причем   не   страдательная трансценденция (мы говорили, что такого рода трансценденция означала бы остановку сознания), но активная трансценденция. Осознание видения или чувствования, которым я обладаю, - это не пассивная регистрация закрытого и обособленного психического факта,  которая оставляла бы меня в неуверенности в отношении того, что я вижу или чувствую; это также и не развертывание некоей конституирующей силы, которая содержала бы в себе непременно и вечно всякое возможное видение или чувствование и постигало бы объект, не испытывая необходимости выходить за свои пределы, - это само осуществление видения. Я убеждаюсь в том, что вижу, видя то или другое или, по крайней
478
   мере, пробуждая вокруг себя видимое окружение, видимый мир, который в конечном итоге находит подтверждение только благодаря видению какой-то отдельной вещи. Видение - это действие, то есть не какой-то извечный акт (извечный акт - выражение противоречивое), но акт действенный, который всегда исполняет больше того, что обещает, всегда выходит за пределы собственных предпосылок и подготовлен внутри меня единственно моей изначальной открытостью полю трансцендентностей или, говоря иначе, экстазом. Видение настигает себя самое и с собой смыкается в видимой вещи. Для него существенно постигать самое себя, и если бы этого не было, оно было бы не способно что-либо видеть, но для него существенно также понимать, постигать себя в некотором роде двусмысленно и вслепую, поскольку собой оно не владеет, но, напротив, ускользает в видимую вещь. В Cogito я обнаруживаю не какую-то психологическую имманентность, не принадлежность всей совокупности феноменов "личным состояниям сознания", слепой контакт ощущения с самим собой и даже не имманентность трансцендентальную, принадлежность всех феноменов конституирующему сознанию, владение собой ясного мышления, - но глубинное движение трансценденции, которое и есть само мое бытие, единовременный контакт с моим бытием и с бытием мира.
   Впрочем, не принадлежит ли восприятие к разряду особых случаев? Оно открывает меня миру, оно может осуществлять это, лишь выходя за мои и за свои собственные пределы; необходимо, чтобы перцептивный "синтез" остался незавершенным, он может предложить мне нечто "реальное", лишь подвергая себя риску заблуждения; совершенно необходимо, следовательно, чтобы вещь, коль скоро она должна быть вещью, обладала некоторыми скрытыми от меня сторонами, и поэтому в перцептивном "синтезе" не может не иметь места различие между реальностью и кажимостью. Сознание, как представляется, напротив, восстанавливает свои права и полное владение собой, если речь идет о моем осознании "психических фактов". Например, любовь и желание - это внутренние акты; они сами создают себе свои объекты, и вполне понятно, что, поступая таким образом, они могут отступиться от реальности и в этом смысле ввести нас в заблуждение; но ведь невозможно, чтобы они обманывали нас в отношении самих себя: с того мига, когда я начинаю испытывать любовь, радость, грусть, не подлежит сомнению,
479
   что я люблю, радуюсь или грущу, даже если объект и не обладает на самом деле - то есть для других или для меня самого в какой-то другой момент - тем значением, которым я наделяю его в настоящее время. Кажимость есть реальность во мне, бытие сознания состоит в том, чтобы являться самому себе. Что такое "желать", если это не осознавать какой-либо объект в качестве значимого (или, порой, значимого как раз из-за того, что он совершенно незначим, в случае извращенного желания), что такое "любить", если это не осознавать какой-либо объект в качестве любимого? И поскольку осознание объекта необходимо содержит в себе знание сознания о самом себе - без чего оно ускользало бы от самого себя и не постигало бы даже своего объекта, - желать и знать, чего желаешь, любить и знать, что любишь, - это один и тот же акт, любовь есть осознание любви, желание - осознание желания. Любовь или желание, которые не сознавали бы себя, были бы любовью, которая не любит, желанием, которое не желает, равно как неосознанная мысль была бы мыслью, которая не мыслит. Желание или любовь оставались бы теми же самыми, будь их объект искусственным или реальным, и если рассмотреть их вне соотнесения с объектом, на который они фактически направлены, они образовывали бы сферу абсолютной достоверности, где истина не могла бы от нас укрыться. В сознании не было бы ничего, кроме истины. Иллюзии существовали бы только в отношении внешнего предмета. Чувство, если рассмотреть его само по себе, было бы всегда истинным с того момента, как оно чувствуется. Присмотримся, однако, повнимательнее.
   Прежде всего ясно, что мы можем различить в себе чувства "истинные" и чувства "ложные", что все, что мы чувствуем в себе, не оказывается в силу этого факта в одном плане существования или не оказывается одинаково истинным, и что в нас самих имеются уровни реальности, равно как вне нас имеются "отражения", "фантомы" и "вещи". Наряду с истинной любовью существует любовь ложная или иллюзорная. Этот последний случай должен быть отделен от заблуждений истолкования и тех случаев, когда я по какой-то дурной вере назвал любовью те эмоции, которые того не заслуживали. Ибо тогда не было бы даже подобия любви, я бы ни на миг не полагал, что моя жизнь захвачена этим чувством, потихоньку избегал бы вопроса, ответ на который был бы мне уже известен, моя "любовь" была бы замешана лишь на лицемерии
480
   или на дурной вере. Напротив, в случае ложной или иллюзорной любви я охотно встречаюсь с любимым человеком, он действительно становится на какое-то время посредником моих отношений с миром; когда я говорил, что люблю его, я не давал "толкований", моя жизнь действительно отлилась в форму, которая, подобно мелодии, требовала продолжения. Верно и то, что после того, как пелена упадет (после раскрытия моей иллюзии в отношении меня самого) и когда мне потребуется понять, что же со мной произошло, я обнаружу под этой мнимой любовью что-то другое, нежели любовь: сходство "любимой" женщины с кем-то другим, скуку, привычку, общность интересов или убеждений, что и позволяет мне говорить об иллюзии. Я любил лишь качества (улыбку, напомнившую мне другую улыбку, бесспорную красоту, юную прелесть жестов и поведения), но не ту своеобычную манеру существования, которая составляет суть личности. И соответственно я сам не был захвачен полностью, некоторые участки моей прошлой и будущей жизни избежали наваждения, я сохранил в себе нечто, предназначенное для иного. В таком случае могут сказать или же я об этом не знал, и тогда речь идет не о какой-то иллюзорной любви, а о любви истинной, которая закончилась, - или же я знал это, и не было никакой любви, даже и "ложной". Но это не так ни в том, ни в другом случае. Нельзя сказать, что эта любовь, пока она существовала, была не отличима от истинной любви и что она стала "ложной", когда я пережил разочарование. Нельзя сказать, что мистический кризис, пережитый мною в пятнадцатилетнем возрасте, сам по себе лишен смысла и становится, в соответствии с тем, как я его оцениваю в дальнейшем, случайностью подросткового возраста или же первым знаком религиозного призвания. Даже если я выстраиваю всю свою жизнь на основе этого инцидента, он все равно сохраняет свой случайный характер, и вся моя жизнь, целиком основанная на нем, становится "ложной". Черты, позволяющие различить призвание и случайность, нужно искать в самом этом мистическом кризисе, каким я его переживал: в первом случае мистическая позиция вписывается в мои основополагающие отношения к миру и к другому; во втором случае внутри субъекта она являет собой некий безличный тип поведения, лишенный внутренней необходимости - "взросление". Точно так же и истинная любовь взывает ко всем возможностям субъекта и занимает его целиком, ложная же любовь затрагивает лишь отдельный персо-
481
   наж: "мужчину сорока лет", если речь идет о поздней любви, "путешественника", если речь идет о любви экзотической, "вдовца", если ложная любовь держится на воспоминаниях, "ребенка", если она основана на воспоминаниях о матери. Истинная любовь кончается, когда меняюсь я или когда меняется любимый мною человек; ложная любовь обнаруживает свою ложность, когда я возвращаюсь к себе. Различие носит внутренний характер. Но так как оно затрагивает то место, которое занимает в моем целостном бытии в мире чувство, так как ложная любовь захватывает тот мой персонаж, которым я мню себя, когда ее переживаю, и так как, чтобы распознать ее неподлинность, я должен бы обладать новым знанием о самом себе, чего я достигну в полной мере только тогда, когда пелена упадет, двусмысленность сохраняется, и именно поэтому иллюзия возможна. Рассмотрим еще раз пример истерика. Его принято трактовать как симулянта, но он обманывает в первую очередь самого себя, его пластичность вновь ставит ту проблему, которую хотелось бы обойти: как может истерик не чувствовать того, что он чувствует, и чувствовать то, чего он не чувствует? Он не симулирует страдание, грусть, ярость и тем не менее его "страдания", "грусть", "ярость" отличаются от "реального" страдания, грусти и ярости - ведь он не целиком ими захвачен; в центре его "я" сохраняется зона спокойствия. Иллюзорные, или воображаемые, чувства действительно пережиты, но, так сказать, на периферии нашего "я".1 Ребенок и многие взрослые подчинены "ценностям ситуации", скрывающим от них истинные чувства: они довольны, потому что получили подарок, печальны, потому что присутствуют на похоронах, веселы или грустны в зависимости от открывающегося пейзажа, а по сю сторону этих чувств они равнодушны и пусты. "Мы конечно же чувствуем само чувство, но неподлинным образом. Это как бы тень подлинного чувства". Естественная установка не в том, чтобы испытывать наши собственные чувства и потакать собственным удовольствиям, но в том, чтобы жить в соответствии с эмоциональными категориями среды. "Влюбленная девушка не проецирует свои чувства на Изольду или Джульетту, она испытывает чувства этих поэтических фантомов, и эти чувства проскальзывают в ее жизнь. Лишь много позже, возможно, личное и подлинное чувство порвет ткань сенти-
     1 Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis. S. 63 и след.
482
   ментальных фантазмов".1 Но пока это чувство еще не возникло, у девушки нет никакой возможности понять литературный и иллюзорный характер своей любви. Лишь подлинность ее грядущих чувств выявит фальшь чувств теперешних; эти последние, стало быть, проживаются по-настоящему: девушка "развоплощается"2 в них, как актер в своей роли, и мы имеем здесь дело не с представлениями или идеями, которые могли бы дать ход реальным эмоциям, но с искусственными эмоциями и с воображаемыми чувствами. Таким образом, мы не владеем собой в каждый миг целостной реальности, и есть все основания говорить о внутреннем восприятии, о сокровенном чувстве, о своего рода "аналитике", опосредующем наши отношения с нами самими, который во всякий миг нашей жизни более или менее глубоко постигает наше существование и наше бытие. То, что остается вне внутреннего восприятия и не оставляет отпечатка в сокровенном чувстве, не есть бессознательное. "Моя жизнь", мое "целостное бытие" не суть спорные конструкции, вроде "глубинного я" Бергсона, это феномены, которые с очевидностью даются рефлексии. Речь идет только о том, что мы сами делаем. Я обнаруживаю, что влюблен. Возможно, ни одно из событий, меня в этом удостоверяющих, не было скрыто от меня: ни это более живое движение моего настоящего в направлении будущего, ни это волнение, лишающее меня речи, ни это нетерпение в ожидании свидания. Но я ведь не рассматривал их в совокупности или, если даже и так, не думал, что речь идет о таком важном чувстве, теперь же я вижу, что не представляю себе жизни без этой любви. Возвращаясь к предыдущим дням и месяцам, я понимаю, что мои действия и мои помыслы были как бы заряженными, нахожу следы некоей организации, осуществление своего рода синтеза. Нельзя, конечно, думать, будто я всегда знал то, что знаю теперь, и переносить в прошлое только что обретенное знание. Вообще говоря, невозможно отрицать, что мне многое предстоит узнать в отношении себя, нельзя загодя помещать в центре моего "я" некое знание себя, в котором изначально содержится все то, что я узнаю о себе позднее, прочитав книги и пережив события, о которых я в настоящее время даже и не подозреваю. Идея прозрачного для самого себя сознания, существование которого полностью
     1 Ibid. S. 89-95.
     2 Sartre. L'Imaginaire. P. 243.
483
   охватывается осознанием его существования, почти не отличается от понятия бессознательного: это две стороны одной и той же ретроспективной иллюзии, в мое "я", взятого в качестве ясного объекта, вводят все то, что я смог бы узнать о моем "я" в дальнейшем. Любовь, которая развивалась во мне, следуя своей диалектике, и которую я только что обнаружил, не есть скрытая в бессознательном вещь, равно как не будет она и объектом, представленным моему сознанию, - это движение, в котором я обращаюсь к какому-то другому человеку, это перемена во всех моих мыслях и поступках; нельзя сказать, что я пребывал в неведении, ведь именно я переживал часы в ожидании свидания, именно я испытывал радость, когда оно приближалось: я переживал это движение целиком и полностью, хотя и не знал его. Влюбленный подобен спящему, которому что-то снится. "Скрытое содержание" и "сексуальный смысл" сновидения вполне представлены в спящем, ведь ему снится его сон. Но как раз потому, что сексуальность образует общую атмосферу сновидения, сны сексуально не тематизируются, поскольку не существует несексуального фона, на котором они могли бы приобрести очертания. Когда задаются вопросом о том, обладает или не обладает спящий сознанием сексуального содержания своего сновидения, вопрос ставится неправильно. Если сексуальность, как мы объясняли выше, - это один из присущих нам способов отношения с миром, то когда наше метасексуальное бытие уходит в тень, как это бывает в сновидении, сексуальность оказывается везде и нигде, она сама по себе двусмысленна, не может определиться в виде сексуальности. Пожар, увиденный в сновидении, не символизирует для спящего сексуальное возбуждение, символом он становится для проснувшегося человека; в языке же сна пожар является знаком сексуального возбуждения, поскольку спящий, освобожденный от физического мира и строгого контекста жизни "в бодрствовании", прибегает к образам исключительно в силу их аффективной значимости. Сексуальное значение сновидения не может быть бессознательным, равно как не может быть "сознательным", так как сон, в отличие от бодрствования, не "обозначает", соотнося один порядок событий с другим; заблуждением было бы заставлять сексуальность кристаллизоваться в "бессознательных представлениях", как и помещать в глубине спящего некое сознание, которое дает ей имя. Так же точно для влюбленного, живущего любовью, любовь не имеет имени, это
484
   не какая-то вещь, которую можно было бы описать и обозначить, это не та любовь, о которой говорят книги и газеты, поскольку для него это способ, которым он устанавливает свои отношения с миром, это экзистенциальное значение. Преступник не видит своего преступления, изменник - своей измены, не потому, что преступление и измена существуют в глубине их сознания в виде представлений или бессознательных тенденций, но лишь постольку, поскольку они являются относительно замкнутыми мирами, поскольку они суть ситуации. Коль скоро мы находимся в ситуации, мы неизбежно обманываемся и не можем быть прозрачными для самих себя, наш контакт с собой обречен на двусмысленность.
   Но не вышли ли мы за пределы поставленной цели? Если иллюзия порой возможна в сознании, не является ли она чем-то неизбежным? Мы говорили, что существуют воображаемые чувства, которые нас захватывают настолько, насколько мы их действительно переживаем, но не настолько, чтобы они были подлинными. Но есть ли абсолютная захваченность? Разве захваченность определяется не тем, что тому, кого она захватывает, она оставляет независимость, что именно в этом смысле она не может быть всецелой, и не лишаемся ли мы посему всякой возможности называть какие-то чувства подлинными? Определять субъекта через существование, то есть через движение, в котором он постоянно выходит за свои пределы, - не значит ли это тем самым обрекать его на иллюзию, ибо он никогда ничем не сможет быть? Определив реальное в сознании как явленное, не порвали ли мы связи, соединяющие нас с самими собой, и не свели ли сознание к рангу простой видимости какой-то неуловимой реальности? Не оказываемся ли мы перед альтернативой абсолютного сознания и нескончаемого сомнения? Не отвергли ли мы саму возможность Cogito, отвергнув первую его трактовку? Эти вопросы подводят нас к одному существенному моменту. Неверно, будто мое существование полностью владеет собой, но также неверно, будто оно остается чуждым себе, поскольку существование - это акт, действие; и поскольку акт по определению есть намеренный переход от того, что я имею, к тому, на что нацеливаюсь, от того, что я есмь, к тому, чем намереваюсь быть. Я могу осуществить Cogito и иметь уверенность в том, что на самом деле желаю, люблю, верю при условии, что я действительно