отступного присутствия, в виде возможности, загадки, мифа. Превращать   классовое   сознание   в   результат   решения   или выбора - значит утверждать, что проблемы решаются тогда, когда их ставят, что всякий вопрос содержит в себе требуемый ответ,   значит,   в   сущности,   вернуться   к   имманентности, отказаться   от   понимания   истории.   В  действительности  же интеллектуальный проект и постановка задач суть не что иное, как   завершение   проекта   экзистенциального.   Да,   мое   "я" наделяет жизнь смыслом и будущим, но это не значит, что этот смысл и это будущее придуманы, они бьют ключом из моего настоящего и  моего прошлого и,  в особенности,  из модальности сосуществования во мне настоящего и прошлого. Даже у интеллигента, который становится революционером, решение не рождается ex nihilo: порой оно является плодом длительного одиночества; интеллигент ищет доктрину, которая требовала бы многого от него и излечила бы его от субъективности;   порой   он   покупается   на  ясность   марксистского толкования   истории,   тогда  знание   становится   средоточием жизни, но даже это познается лишь в связи с его прошлым и   его  детством.   Даже   немотивированное,   чисто   свободное решение стать революционером является выражением определенной модальности существования в природном и социальном мире, которая типична для интеллигента. Он "смыкается с рабочим классом" не иначе, как исходя из своей интеллигентской позиции (вот почему даже его фидеизм вызывает подозрение).    Решение   рабочего   в   еще   большей   степени подготавливается его жизнью. В этом случае горизонт частной жизни и революционные задачи сходятся не в силу какого-то
563
   недоразумения: для рабочего революция является более непосредственной, более близкой возможностью, чем для интеллигента, поскольку жизнь рабочего в большей степени захвачена экономическим аппаратом. Вот почему, согласно статистике, в революционном движении участвует больше рабочих, чем буржуа. Разумеется, мотивация не упраздняет свободы. Среди руководителей самых последовательных рабочих партий имелось множество интеллигентов, и вполне возможно, что такой человек, как Ленин, отождествил себя с революцией и, в конце концов, вышел за пределы различия между интеллигентом и рабочим. Но это уже собственные добродетели действия и ангажированности; вначале я не могу быть внеклассовым индивидом, я нахожусь в социальной ситуации, моя свобода, даже и обладая силой завести меня куда-то еще, не в состоянии сделать из меня того, кем я решаю быть. Таким образом, быть буржуа или быть рабочим - это не только иметь соответствующее сознание, это оценивать себя в качестве рабочего или буржуа посредством неявного или экзистенциального проекта, который сливается с той манерой, в соответствии с которой мы придаем форму миру и сосуществуем с другими людьми. Мое решение подхватывает какой-то самопроизвольный смысл моей жизни, каковой оно подтверждает или опровергает, но не может свести на нет. Идеализм и объективное мышление не в состоянии объяснить классовое сознание, ибо первый выводит действительное существование из сознания, тогда как второе выводит сознание из фактического существования; и тот и другое игнорируют отношение мотивации.
   Сторонники идеализма, возможно, мне возразят, указав на то, что для себя самого я не есмь какой-то частный проект, но чистое сознание, что характеристики буржуа или рабочего принадлежат мне лишь настолько, насколько я помещаю себя среди других, что я смотрю на себя их глазами, извне и как на "другого". Это были бы категории Для Другого, а не Для Себя. Но если есть два вида категорий, то как бы я имел опыт другого, то есть alter ego? Он предполагает, что в том, как я смотрю на себя, есть уже набросок возможного качества "другого", а в том, как я смотрю на другого, содержится его качество ego. Мне скажут тогда, что другой мне дан как факт, а не как возможность моего собственного бытия. Что это значит? Хотят ли этим сказать, что у меня не было бы опыта других людей, если бы они не существовали на поверхности
564
   земли? Это понятно, хотя и не решает нашей проблемы, ибо, как говорил еще Кант, нельзя перейти от положения "любое знание начинается с опыта" к положению "любое знание происходит из опыта". Коль скоро другие люди, которые существуют эмпирически, должны быть для меня другими, то необходимо, чтобы я имел что-то, чтобы признать их таковыми, необходимо, стало быть, чтобы структуры Для Другого были уже измерениями Для Себя. Ко всему прочему, невозможно вывести из Для Другого все особенности, о которых мы говорим. Другой не есть по необходимости, не есть даже в полной мере объект для меня. И, к примеру, в чувстве симпатии я воспринимаю другого в виде голого существования и свободы ровно настолько или столь же мало, как воспринимаю в этом качестве самого себя. Другой в виде объекта есть не что иное, как ложная модальность другого, равно как абсолютная субъективность есть не что иное, как абстрактное понятие моего "я". Необходимо, следовательно, чтобы в самой что ни на есть радикальной рефлексии я улавливал вокруг собственной абсолютной индивидуальности своего рода ореол общности или атмосферу "социальности". Это неизбежно, если впоследствии слова "буржуа" и "человек" должны будут иметь для меня какой-то смысл. Необходимо, чтобы я сразу же улавливал себя децентрированным в отношении моего "я", чтобы мое единичное существование, так сказать, распространяло вокруг себя существование-в-качестве. Необходимо, чтобы множество Для Себя - я для себя и другой для самого себя - выделялось на фоне Для Другого - я для другого и другой для меня. Необходимо, чтобы моя жизнь имела смысл, который я бы не создавал, чтобы обязательно имелась интерсубъективность, чтобы каждый из нас был анонимен и в смысле абсолютной индивидуальности, и в смысле абсолютной всеобщности. Наше бытие в мире есть не что иное, как конкретный носитель этой двойной анонимности.
   При таком положении дел будут и ситуации, и смысл истории, и историческая истина, что образует три способа сказать одно и то же. Действительно, если я в состоянии стать рабочим или буржуа по какой-то абсолютной инициативе, если вообще ничто не нуждается в свободе, то история не заключала бы в себе никакой структуры, в ней не прорисовывалось бы никакое событие, все могло бы случиться из всего. Не было бы Британской Империи, относительно устойчивой исторической формы, которой можно дать имя, за которой можно
565
   признать определенные вероятные характеристики. В истории не было бы социального движения, образованного революционными   ситуациями,   или   периодов   затишья.   Социальный взрыв был бы возможен в любую минуту, у нас были бы все основания ждать, что деспот станет анархистом. История не двигалась бы  с  места;  рассматривая даже  краткий  отрезок времени, невозможно было бы сказать, какие события привели к такому результату. Государственный муж всегда бы выглядел авантюристом,   то   есть   приписывал   бы   себе   все   события, придавая им смысл, которого они не имели. Но ведь если и верно, что история не способна что бы то ни было завершить без сознаний, которые ее подхватывают и тем самым определяют,  если, следовательно,  невозможно ее от нас оторвать, представив чуждой силой, играющей нами в своих целях, то мы, как раз потому, что она всегда проживается, не можем не признать за ней хотя бы фрагментарного смысла. Что-то всегда вызревает  втуне,  возможно,   но тем  не  менее удовлетворяя какие-то потребности настоящего. Ничего не поделаешь, если в   1789   г.   во   Франции   "сверхклассовая"   военная   власть появилась на линии революционного спада, если требовался "актер"   на  роль диктатора.   Мы  судим  об  этом  на основе проекта Бонапарта, о котором нам известно по его реализации. Но еще до Бонапарта такой проект вынашивали Дюмурьез, Кюстин и многие другие; следует отдавать себе отчет в этом совпадении. То, что называют смыслом событий, - это не идея, которая их порождает, и не их случайный результат. Это конкретный   проект   будущего,   который   разрабатывается   в социальном существовании и в модальности "On" до всякого личностного решения. В той точке истории, которой достигло классовое движение в 1799 году, когда Революция уже не могла ни продолжаться, ни сойти на нет, с оговоркой, что свобода остается за индивидами, каждый человек через это функциональное и всеобщее существование, делавшего его субъектом исторического действия, стремился к тому, чтобы довольствоваться обретенным. Было бы исторической ошибкой предложить людям в этот момент возобновление методов революционного правления или возвращение к тому состоянию общества, которое существовало до 1789 года, - не потому, что есть какая-то историческая истина, независимая от наших всегда свободных  проектов  и  оценок,  но   потому,   что  существует среднестатистическое значение этих проектов. Это значит, что мы придаем истории смысл, но и она нам его предлагает.
566
   Sinn-gebung не является исключительно центробежным движением, вот почему исторический субъект не сводится к индивиду. Происходит обмен между существованием всеобщим и существованием индивидуальным, и то и другое и дает, и получает. Наступает момент, когда смысл, который вырисовывался в модальности "On" и представлял собой не что иное, как определенную возможность во власти исторической случайности, подхватывается определенным индивидом. Тогда может случиться так, что, завладев историей, он поведет ее, по крайней мере какое-то время, гораздо дальше очевидного смысла и склонит ее к новой диалектике, как это было, например, когда Бонапарт решил стать Императором и завоевателем. Мы не утверждаем, что история от начала и до конца обладает каким-то единственным смыслом, как не обладает им и индивидуальная жизнь. Мы хотим сказать, что в любом случае свобода видоизменяет его не иначе как подхватывая тот смысл, который история ему предлагала в рассматриваемый момент и в своего рода смещении. По отношению к этому предложению настоящего момента можно отличить авантюриста от государственного человека, исторический обман от истины эпохи, и соответственно наши воззрения на прошлое, не достигая никогда абсолютной объективности, не имеют права и на произвол.
   Итак, мы признаем, что вокруг наших начинаний и этого строго индивидуального проекта, который составляет наше бытие, существует зона всеобщего существования уже готовых проектов, неких значений, которые витают между нами и вещами и которые определяют нас в качестве мужчины, буржуа или рабочего. Всеобщность вмешивается все время, она опосредует наше присутствие по отношению к самим себе, мы перестаем быть чистым сознанием, едва только природное или социальное положение вещей перестает быть чем-то неоформленным и складывается в ситуацию, едва только она обретает смысл, то есть, в итоге, едва только мы начинаем существовать. Любая вещь предстает нам в некоей среде, которую всеобщность освещает своим основополагающим качеством; этот кусок дерева не является ни совокупностью цветов и тактильных данных, ни даже их общим Gestalt'oM, он как бы источает из себя некую сущность древесины, эти "чувственные данные" настраивают нас на определенную тему и являются иллюстрацией определенного стиля, каковой характеризует дерево и образует вокруг этого вот куска дерева и моего
567
   восприятия некий смысловой горизонт. Природный мир, как мы уже видели, есть не что иное, как средоточие всевозможных тем и стилей. Это ни с чем не сравнимый индивид и неотторжимый от него смысл. Соответственно всеобщность и индивидуальность субъекта, субъективность качественно определенная   и   субъективность   чистая,   анонимность   "On"   и анонимность сознания не являются двумя различными концепциями субъекта, в отношении которых должна определяться философия; это два момента единой структуры - конкретного субъекта. Рассмотрим, к примеру, чувствование. Я утопаю в   красном   цвете,   который   передо   мной,   ничуть   его   не характеризуя, кажется, что в этом опыте я соприкасаюсь с дочеловеческим субъектом. Кто воспринимает этот красный цвет?   Не   какая-то   личность,   которую   можно   назвать   и поставить в один ряд с другими воспринимающими субъектами.   Ибо   между   этим   переживанием   красного,   которым  я обладаю, и тем его переживанием, о котором говорят другие, невозможна никакая прямая конфронтация. Я нахожусь здесь, со своей собственной точкой зрения, и поскольку любой опыт в равной мере и безличен, и сугубо мой, представляется, что единственный и неповторимый субъект охватывает все опыты. У меня складывается  мысль; я думаю,  к примеру,  о  Боге Спинозы; эта мысль - в том виде, как я ее проживаю, - является некоторым пейзажем, к которому никто никогда не получит доступа, хотя, с другой стороны, я все равно могу поспорить с другом по вопросу о Боге Спинозы. Тем не менее индивидуальность этих опытов не может быть чистой.  Ибо плотность этого красного цвета, его самость, его способность меня  затрагивать и  переполнять происходят оттого, что он требует и добивается от моего взгляда некоторой вибрации, и предполагают, что я знаком с миром цветов, особой вариацией которого он выступает. Конкретный красный цвет вырисовывается,   следовательно,   на   фоне   некоей   всеобщности,   вот почему,  даже  не  перемещаясь на точку зрения другого, я схватываю себя в восприятии в виде некоего перцептивного субъекта, а не как неповторимое сознание. Я ощущаю вокруг моего восприятия красного все прочие участки моего бытия, которых оно не затрагивает, и именно этот предназначенный для цветов участок - "зрение", - через который оно меня затрагивает. В точности так же и с моей мыслью относительно Бога Спинозы: она лишь с виду является строго единичным опытом, представляя собой конкретизацию некоей культурной
568
   реальности, философии Спинозы, или некоего философского стиля, по которому я сразу узнаю "идею Спинозы". Нам не надо, стало быть, задаваться вопросом, почему мыслящий субъект или сознание видит себя в качестве человека, воплощенного или исторического субъекта, и нам не следует трактовать эту апперцепцию как вторичную операцию, которую субъект совершает, исходя из своего абсолютного существования: абсолютный поток вырисовывается под его взглядом как "некое сознание" или как человек и воплощенный субъект, поскольку он представляет собой поле присутствия - присутствия для самого себя, для другого и мира, - поскольку это присутствие забрасывает его в природный и культурный мир, исходя из которых он себя понимает. Мы должны рассматривать его не как абсолютное совпадение с самим собой, не как абсолютную плотность без единой трещинки, но как, наоборот, бытие, устремленное вовне. Если бы субъект представлял собой, своим способом поведения постоянный и всенепременно особенный выбор, то можно было бы задаться вопросом, почему его опыт обретает связность и ему предлагает определенные объекты, исторические периоды, почему мы обладаем таким понятием времени, которое сохраняет свое значение во все времена, почему, наконец, опыт каждого находит связь с опытами всех других. Но под вопрос надо поставить сам вопрос: ибо нам даны не какой-то отрезок времени, на смену которому приходит другой, не какой-то индивидуальный поток, на смену которому приходит иной, но возобновление каждой субъективности ею самой, подхватывание одной субъективности другой из всеобщности природы, сцепление интерсубъективной жизни и мира. Настоящее осуществляет опосредование Для Себя и Для Другого, индивидуальности и всеобщности. Подлинная рефлексия дает меня мне самому не как праздную и недоступную субъективность, но как тождественность моему присутствию в мире и в другом, присутствию здесь и теперь: я есмь все, что я вижу, я - это интерсубъективное поле, причем не вопреки моему телу и моей исторической ситуации, но, наоборот, благодаря именно этому телу и этой ситуации и - через них - благодаря всему остальному.
   Что же будет с этой точки зрения с нашей свободой, о которой мы говорили вначале? Я не могу делать вид, будто я есмь ничто, постоянно выбирать себя, исходя из ничто. Если ничто появляется в мире через субъективность, то можно сказать, что через мир ничто выходит к бытию. Я есмь
569
   всеобщий отказ быть чем бы то ни было, тайным провожатым которого является постоянное приятие той или иной формы бытия.   Ибо даже сам этот всеобщий отказ входит в число определенных типов поведения и фигурирует в мире. Понятно, что всякий миг я могу прервать осуществление моих проектов. Но что обозначает это могущество? Оно обозначает возможность начать   что-то   иное,   ибо   мы   не   пребываем   в   ничто   в подвешенном состоянии. Мы все время пребываем в полноте, в бытии, равно как человеческое лицо обречено всегда что-нибудь выражать (есть удивленные, умиротворенные, скромные мертвецы), и как тишина есть всего лишь одна из модальностей звучащего мира. Я могу разбить любую форму, могу над всем посмеяться, но нет таких ситуаций, которыми я был бы полностью захвачен: меня увлекает тогда не свобода, но новое начинание. Вместо того чтобы скорбеть по умершему, я вдруг начинаю рассматривать свои ногти, решаю поесть или заняться политикой.  Моя свобода отнюдь не одинока, она жить не может без сообщников, ее неизбывное могущество со всем порывать опирается на мою универсальную укорененность в мире. Моя действительная свобода не по сю сторону моего бытия - она передо мной, в вещах. Нельзя говорить, что я постоянно   себя   выбираю,   ссылаясь  на то,   что  я  мог бы постоянно отказываться от того, что я есмь. Не отказываться - не значит выбирать. Попустительство и делание можно спутать   лишь   тогда,   когда   мы  лишаем   неявное   всякого феноменального значения, когда во всякое мгновение развертываем перед собой мир в абсолютной прозрачности, то есть когда разрушаем "мирность" мира. Сознание считает, что оно за все в ответе, оно все принимает на себя, но у него нет ничего  своего,  оно живет своей жизнью  в  мире.  Свобода понимается как постоянно возобновляемый выбор лишь до тех пор, пока не введено понятие естественного или всеобщего времени.  Мы видели уже, что нет никакого естественного времени, если понимать под ним время вещей, лишенных субъективности.   Но  есть  тем  не   менее   время   всеобщее, именно на него нацелено обыденное понимание времени; это   постоянное   возобновление   последовательности:   "прошлое", "настоящее", "будущее", бесконечные разочарования и неудачи. Именно это хотят выразить, говоря, что время непрерывно; настоящее, которое оно нам приносит, никогда не бывает по-настоящему настоящим, поскольку становится прошлым, едва показавшись, будущее - лишь с виду цель,
570
   к которой мы движемся, поскольку оно сразу переходит в настоящее, а мы обращаем свои взоры к другому будущему. Это время наших телесных функций, которые, как и оно, цикличны, это время природы, с которой мы сосуществуем. Время предоставляет нам лишь набросок и абстрактную форму нашей вовлеченности в мир, поскольку оно постоянно подтачивает само себя и разрушает сделанное. Пока мы противополагаем друг другу без всякой опосредующей среды Для Себя и В Себе, пока не замечаем между нами и миром этого естественного наброска субъективности, этого доперсонального времени, которое зиждется на самом себе, будет необходимость в несущих биение времени актах и все будет в равной степени выбором: дыхательный рефлекс и моральное решение, сохранение и творение. На наш взгляд, сознание наделяет себя этой способностью универсального конституирования лишь при том условии, что обходит молчанием событие, которое составляет его инфраструктуру и которое есть его рождение. Сознание, для которого мир "сам собой разумеется", которое находит его "уже сложившимся" и присутствующим в самом сознании, не выбирает абсолютно ни своего бытия, ни своего способа бытия.
   Так что же такое свобода? Рождаться - значит рождаться от мира и для мира. Мир уже конституирован, вместе с тем - никогда не конституирован полностью. В первом отношении мы находимся под воздействием, во втором - открыты бесконечным возможностям. Но этот