я к порядку "в себе", и размышлений вроде согласия и отказа, осознания прошлого и эмоции, относящихся к порядку "для себя". Поэтому смешанная теория фантомного органа, которая допускала бы обе серии условий,1 может быть приемлемой в виде изложения известных фактов, но по существу остается неясной. Фантомный орган не есть простой результат объективной каузальности, но и тем более не cogitatio. Он мог бы быть смесью того и другого, если бы мы нашли способ сочленить их - "психическое" и "физиологическое", "для себя" и "в себе", устроить их встречу, если бы безличные процессы и личные акты могли быть интегрированы в общую для них среду.
   Описывая веру в фантомный орган и неповиновение увечью, некоторые авторы говорят о "подавлении" или "органическом вытеснении".2 Эти почти картезианские термины заставляют нас выдвинуть идею органического мышления, при посредстве которого связь "психического" и "физиологического" могла бы стать постижимой. В другом месте - в связи с замещениями - мы уже сталкивались с феноменами, которые выходят за рамки альтернативы психического и физиологического, ясной целесообразности и механистичности.3 Когда насекомое замещает отрезанную ножку здоровой в рамках инстинктивного акта, это, как мы видели, не значит, что некое заранее подготовленное опорное приспособление посредством
     1 Фантомный орган не поддается ни чисто физиологическому, ни чисто психологическому объяснению - таково заключение Ж. Лермитта. Ibid. Р. 126.
     2 Schilder. Das Korperschema. Berlin, 1923; Menninger-Lerchenthal. Das Truggebilde der eigenen Gestalt. Berlin, 1934. S. 174; Lhermitte. L'Image de notre Corps. P. 143.
     3 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 47 и след.
113
   автоматического переключения сменяет только что вышедшую из строя цепь. Но это равно не значит и того, что животное обладает осознанием цели, которую нужно достичь, использовав различные возможности своих органов, ибо в этом случае замещение должно было бы производиться при любом препятствии действию, в то время как, если ножка просто связана, замещения не происходит. Животное попросту продолжает существовать в том же мире и устремляется к нему всеми своими силами. Связанный орган не замещается свободным, поскольку продолжает приниматься в расчет живым существом, так как устремляющийся к миру деятельный импульс еще проходит через него. В этом акте не больше выбора, чем в случае какой-нибудь капли масла, мобилизующей все свои внутренние силы, чтобы разрешить на практике проблему наибольшего и наименьшего, которая перед ней поставлена. Единственное отличие в том, что капля приспосабливается к силам, данным извне, в то время как животное само проецирует нормы своей среды и устанавливает пределы своей жизненной проблемы,1 но речь идет здесь о некоем a priori вида, а не о личном выборе. Таким образом, за феноменом замещения обнаруживается движение существа в мире, и пришло время уточнить представление об этом движении. Когда мы говорим, что животное существует, что оно обладает миром, или что оно принадлежит миру, то имеем в виду не то, что оно обладает его восприятием или его объективным осознанием. Ситуация, в которой начинают действовать инстинкты, не выяснена и не определена до конца, ее всецелого смысла в наличии нет, как о том достаточно ясно свидетельствуют ошибки и слепота инстинкта. Она предоставляет лишь практическое значение, побуждает лишь к телесному опознанию, проживается как ситуация "открытая" и вызывает движения животного, как первые ноты мелодии подсказывают какое-то решение, пусть само оно остается непознанным, - это как раз и позволяет органам замещать друг друга, быть взаимозаменяемыми перед лицом задачи. Раз "бытие в мире" укореняет субъекта в некоторой "среде", не есть ли оно что-то вроде "внимания к жизни" Бергсона, или "функции реального" П. Жане? Внимание к жизни - это осознание нами "зарождающихся" в нашем теле движений. Но ведь рефлекторные движения, чуть наметивши-
     1 Ibid. P. 196 и след.
114
   еся или уже завершенные, суть всего лишь объективные процессы, в которых сознание еще не участвует, хотя и может констатировать их развертывание и результаты.1 На деле рефлексы как таковые никогда не являются слепыми процессами: они следуют "смыслу" ситуации, они выражают нашу направленность на среду поведения, а равно и воздействие "географической среды" на нас. Они намечают структуру объекта на расстоянии, не дожидаясь от него непосредственных возбуждений. Именно это глобальное присутствие ситуации придает определенный смысл отдельным стимулам, заставляет принимать их в расчет, наделяет их ценностью или
     1 Когда Бергсон настаивает на единстве восприятия и действия и вводит, чтобы его выразить, термин "сенсорно-моторные процессы", он, очевидно, стремится ввести сознание в мир. Но если чувствовать - значит представлять себе качество, если движение - это перемещение в объективном пространстве, то никакой компромисс между ощущением и движением - даже взятыми в зачаточном состоянии - Невозможен, и они различаются как "для-себя" и "в-себе". Вообще, Бергсон ясно понимает, что тело и дух сообщаются при посредстве времени, что быть духом - значит господствовать над течением времени, а обладать телом - значит иметь настоящее. Тело, по его словам, ежемоментно конституирует срез становления сознания (Bergson. Matiere et Memoire. Paris, 1896. P. 150 и след.). Однако тело остается для него тем, что мы назвали объективным телом, сознание - познанием, а время - серией "сейчас", которая "нарастает, как снежный ком", или развертывается в опространствленном времени. Поэтому Бергсон может только уплотнить или разредить серию "сейчас": он так и не доходит до уникального движения, при посредстве которого конституируются три измерения времени, и непонятно, почему длительность сосредоточивается в настоящем, почему сознание вовлекается в тело и в мир.
    Что же до "функции реального", П. Жане пользуется ей как экзистенциальным понятием, что и позволяет ему набросать в общих чертах глубокую теорию эмоции как крушения нашего привычного бытия, бегства за пределы нашего мира и, следовательно, как изменения нашего бытия в мире (ср., к примеру, его интерпретацию нервного припадка в "De l'Angoisse a l'Extase" (т. 2, р. 450 и след.). Но эта теория не доведена до конца и, как показывает Ж.-П. Сартр, соперничает в работах П. Жане с механицистской концепцией, довольно близкой концепции Джеймса: крушение нашего существования в эмоции трактуется как простое отклонение психологических сил, а сама эмоция - как осознание этого процесса в третьем лице, так что не остается оснований искать смысл эмоциональных типов поведения, которые оказываются результатом слепой динамики наклонностей, и мы тем самым возвращаемся к дуализму (Ср.: Sartre. Esquisse d'une theorie de l'emotion). С Другой стороны, П. Жане недвусмысленно трактует психологическое напряжение, то есть движение, посредством которого мы разворачиваем перед собой наш "мир" как некую показательную гипотезу, и, стало быть, по существу он весьма далек от понимания этого напряжения как конкретной сущности человека, хотя порой это и подразумевается им в отдельных положениях.
115
   существованием для организма. Рефлекс не является следствием объективных стимулов, он сам "обращается" к ним, вкладывает в них смысл, которого им не заполучить поодиночке, - в качестве физических возбудителей, - которым они обладают, только превращаясь в ситуацию. Он заставляет их быть ситуацией, он связан с ними отношением "со-порождения", он, так сказать, указывает на них, как на то, с чем ему назначено столкнуться. Рефлекс, поскольку он открывается смыслу ситуации, и восприятие, поскольку оно не полагает поначалу объекта познания и является интенцией нашего тотального бытия, - суть модальности дообъектного зрения, каковое мы и называем бытием в мире. Надо признать по сю сторону стимулов и чувственных содержаний наличие своего рода внутренней диафрагмы, которая в гораздо большей степени, чем они, определяет то, к чему в мире смогут устремиться наши рефлексы и восприятия, зону наших возможных действий, масштаб нашей жизни. Некоторые больные могут почти утратить зрение, не поменяв своего "мира": мы видим, как они всюду натыкаются на предметы, но у них нет осознания утраты визуальных координат, и структура их поведения остается прежней. Другие, напротив, теряют свой мир, как только скрываются из виду его ориентиры, они отказываются от привычной жизни еще до того, как она становится невозможной; они загодя превращают себя в калек и разрывают жизненный контакт с миром, еще не утратив чувственную связь с ним. Значит, наш мир обладает известной плотностью, которая относительно независима от стимулов и которая не дает относиться к бытию в мире как к сумме рефлексов, - особой энергией пульсации существования, которая относительно независима от наших произвольных мыслей и которая не дает рассматривать бытие в мире как некий акт сознания. Именно потому, что бытие в мире есть некое дообъектное видение, оно может отличаться от любого безличного процесса, от любой модальности res extenso,* a равно от всякого cogitatio, от всякого личного познания, - и потому же оно окажется способным осуществить соединение "психического" и "физиологического".
   Вернемся теперь к исходной проблеме. Анозогнозия и фантомный орган не допускают ни физиологического, ни психологического, ни смешанного объяснения, хотя их можно связать с двумя сериями условий. Физиологическое объяснение могло бы трактовать анозогнозию и фантомный орган как
116
   простую ликвидацию или, наоборот, как упорное сохранение интероцептивных возбуждений. Согласно этой гипотезе, анозогнозия - это отсутствие в представлении тела какого-то фрагмента, который тем не менее должен быть налицо, поскольку соответствующий орган на месте; а фантомный орган - это присутствие части представления тела, которой у нас не должно быть, поскольку соответствующий орган отсутствует. В рамках психологического объяснения этих феноменов фантомный орган становится воспоминанием, позитивным суждением или восприятием, а анозогнозия - забвением, суждением негативным или отсутствием восприятия. В первом случае фантомный орган - это действительное присутствие представления, а анозогнозия - действительное отсутствие представления. Во втором случае фантомный орган - это представление действительного присутствия, а анозогнозия - представление действительного отсутствия. В обоих случаях мы остаемся в рамках категорий объективного мира, где между присутствием и отсутствием нет промежутка. В действительности анозогнозик не просто игнорирует парализованный орган: он способен отвлечься от дефекта лишь потому, что знает, где ему надо опасаться встречи с ним, подобно тому как в психоанализе пациент должен знать то, с чем он не хочет столкнуться лицом к лицу, без чего он не может столь успешно этого избегать. Мы приходим к осознанию отсутствия или смерти друга, лишь когда ожидаем от него какого-то ответа и чувствуем, что его уже не последует; и мы избегаем вопросов, чтобы не услышать эту тишину; мы отворачиваемся от тех сторон нашей жизни, в которых могли бы столкнуться с этим небытием, но это значит, что мы догадываемся о них. Точно так же анозогнозик выводит из игры парализованную руку, чтобы не нужно было испытывать ее немощь, но это значит, что он обладает досознательным знанием о ней. Верно, что в случае фантомного органа пациент словно не замечает увечья и рассчитывает на свой фантом как на реальную конечность, поскольку он пытается идти, и его не обескураживает даже падение. Но в то же время он без труда описывает особенности фантомной ноги, к примеру то, как необычно она двигается, и если на практике он относится к ней, как к реальному органу, значит, для ходьбы ему, как и нормальному человеку, не нужно четкого и ясного восприятия своего тела: ему достаточно того, что он имеет тело "в своем распоряжении" как некую неделимую силу
117
   и догадывается о неясном присутствии в нем фантомной ноги. Поэтому сознание фантомной ноги остается двусмысленным. Потерявший ногу ощущает ее так же, как я могу живо ощутить присутствие друга, которого тем не менее нет рядом со мной, он не теряет ее, поскольку продолжает с ней считаться, как Пруст может констатировать смерть своей бабушки, не потеряв ее, так как он ее сохраняет в горизонте своей жизни. Фантомная рука не есть представление руки, это двусмысленное присутствие руки. Неповиновение увечью в случае фантомного органа или неповиновение дефекту в случае анозогнозии не являются обдуманными решениями, они свершаются не на уровне тетического сознания,* которое становится на определенную позицию после рассмотрения различных возможностей. Желание иметь здоровое тело или отказ от тела больного не формулируются сами по себе, опыт ампутированной руки как присутствующей, или опыт больной руки как отсутствующей - это опыт иного порядка, нежели "я думаю, что...".
   Рассматриваемый феномен, искажаемый как в физиологическом, так и в психологическом объяснении, напротив, постигается в перспективе бытия в мире. Увечью и дефекту сопротивляется в нас вовлеченное в особый физический и межчеловеческий мир Я, которое продолжает тянуться к своему миру наперекор дефектам или ампутациям и тем самым не признает их de jure** Неповиновение дефекту есть не что иное, как оборотная сторона нашей неотъемлемости от мира, скрытое отрицание того, что противостоит естественному движению, бросающему нас к нашим задачам, заботам, к нашей ситуации, к нашим привычным горизонтам. Обладать фантомной рукой - значит быть готовым ко всем действиям, на которые способна только рука, значит сохранять то поле деятельности, которое мы имели до увечья. Тело - это то, что сообщает миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и непрерывно в них углубляться. В очевидности этого завершенного мира, где еще сохраняются послушные руке объекты, в силе движения, которое устремляется к миру, и где еще фигурирует намерение стать писателем или пианистом, больной обретает достоверность своей целостности. Но в тот же момент, когда больной скрывает от мира свой дефект, мир не может упустить случая обнаружить его для больного: ведь
118
   если верно, что я обладаю осознанием моего тела с точки зрения мира, что тело, будучи в центре мира, является незримой точкой, к которой обращены лики всех объектов, то столь же верно и то, что мое тело - это ось мира: я знаю, что у объектов много сторон, так как я мог бы обойти их кругом, в этом смысле я обладаю осознанием мира при посредстве моего тела. В тот момент, когда мой обычный мир вызовет во мне какие-то привычные желания, я уже не смогу, если у меня отнята рука, по-настоящему связать себя с ним; послушные руке объекты - поскольку они представляются таковыми - будут обращены к руке, которой у меня больше нет. Таким образом, в целостности моего тела очерчиваются некие пробелы. Больной осознает свой дефект именно постольку, поскольку его игнорирует, и игнорирует его постольку, поскольку осознает. Этот парадокс - парадокс всего бытия в мире: устремляясь к миру, я подгоняю мои перцептивные интенции и мои практические интенции под объекты, которые представляются мне в итоге предшествующими и внешними им, и которые, однако, существуют для меня лишь постольку, поскольку порождают во мне мысли или желания. В интересующем нас случае двусмысленность знания объясняется тем, что наше тело содержит в себе как бы два различных слоя: слой тела привычного и слой тела наличного. В первом фигурируют жесты ощупывания, исчезнувшие из второго, и вопрос о том, как я могу чувствовать, что наделен конечностью, которой у меня уже нет, сводится к другому вопросу: как привычное тело может быть залогом тела наличного? Как я могу воспринимать какие-то объекты как послушные руке, если я уже не в состоянии их ощупать? Нужно, чтобы ощупываемое перестало быть тем, что я ощупываю сейчас, и стало тем, что можно ощупать, перестало быть ощупываемым для меня и стало своего рода ощупываемым в себе. Соответственно нужно, чтобы мое тело схватывалось не только в каком-то мгновенном, единичном, полновесном опыте, но и в каком-то общем аспекте и как безличное бытие.
   Тем самым феномен фантомного органа смыкается с феноменом вытеснения, который может его прояснить. Ведь вытеснение, о котором идет речь в психоанализе, заключается в том, что пациент вступает на определенный путь - любовного, карьерного, творческого начинания, встречает на этом пути преграду и, будучи не в силах ни преодолеть препятствие,
119
   ни отступиться от своего начинания, оказывается в ловушке и бросает все силы на возобновление этой попытки в своем представлении. Проходящее время не уносит с собой неосуществимые проекты, не замыкается на травматическом опыте пациент все время остается открытым этому невозможному будущему, если не в ясных своих мыслях, то, по крайней мере, в своем действительном бытии. В итоге ничем не выделяющееся среди всех остальных настоящее приобретает исключительную ценность: оно отодвигает остальных с занимаемых ими мест и лишает их ценности подлинного настоящего. Мы продолжаем быть теми, кто запутался в юношеской любви, или теми, кто жил в родительском доме. Новые восприятия, и даже новые эмоции занимают место прежних, но это обновление затрагивает лишь содержание нашего опыта, не касаясь его структуры; безличное время продолжает течь, но личное время связано. Разумеется, эта фиксация не является каким-то воспоминанием, она даже исключает воспоминание, поскольку оно разворачивает перед нами наш прежний опыт подобно картине, и поскольку, напротив, то прошлое, что населяет наше истинное настоящее, не удаляется от нас и все время скрывается позади нашего взгляда, вместо того чтобы расстилаться перед ним. Травматический опыт не сохраняется в виде представления в качестве объективного сознания или датированного момента; ему свойственно жить в памяти не иначе как в виде некоего стиля бытия, в известной степени обобщенности. Я отказываюсь от своей всегдашней способности окружать себя "мирами" в пользу одного из них, поэтому избранный мир теряет свою субстанциальность, и от него остается лишь некоторая тоска. Поэтому всякое вытеснение - это переход от существования в первом лице к своего рода схоластике этого существования, которая живет за счет прежнего опыта или, точнее, за счет воспоминания о том, что он был, затем - за счет воспоминания об этом воспоминании и так далее, так что в итоге в ней остается лишь типичная форма воспоминания. Итак, будучи пришествием безличного, вытеснение предстает неким универсальным феноменом, оно дает возможность постичь наше состояние воплощенного бытия, связывая его с временной структурой существа в мире. Коль скоро я обладаю "органами чувств", "телом", "психическими функциями", сравнимыми с теми, которыми обладают другие люди, каждый из моментов моего опыта перестает быть сугубо уникальной интегральной целостностью, где детали могут
120
   существовать только в отношении совокупности, я становлюсь местом скрещения множества "причинных связей". Коль скоро я живу в "физическом мире", с его постоянными "стимулами" и типичными ситуациями, а не только в мире историческом, где ситуации остаются несравнимыми, моя жизнь предполагает некие ритмы, которые существуют не потому, что я выбрал себе в качестве бытия, а потому, что они обусловлены обыкновенной окружающей средой. Таким образом, вокруг нашего личного существования лежит окраина существования почти безличного, так сказать, само собой разумеющегося, которому я препоручаю заботы по удержанию меня в жизни, а вокруг людского мира, который каждый из нас создал для себя, - мир вообще, к которому надо принадлежать, чтобы иметь возможность замкнуть себя в частной сфере любви или тщеславия. Так же, как говорят о вытеснении в узком смысле слова, когда я сохраняю спустя какое-то время один из преходящих миров, который мне довелось узнать, и обращаю его в форму всей моей жизни, можно сказать, что и мой организм, являясь доличностной причастностью к всеобщей