помощью исходного орудия будет ковать орудия более совершенные, из этих последних еще более совершенные и так без конца. "Только благодаря эйдетической интуиции может быть прояснена сущность эйдетической интуиции", - говорит Гуссерль.2 Интуиция какой-то сущности необходимо предшествует в нашем опыте сущности интуиции. Единственный способ осмыслить мышление - это помыслить вначале какую-то
     1 Это понятие часто встречается в последних работах Гуссерля.
     2 Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 220.
502
   вещь, отсюда следует, что суть мышления в том, чтобы не брать самое себя в качестве объекта. Мыслить о мышлении - значит принимать в его отношении такую установку, которую   мы   освоили   уже   в   отношении   "вещей",   это   значит не  устранять,   но  ставить  выше  непрозрачность  мышления для  самого  себя.   Всякая  остановка  в движении  сознания, всякая  фиксация определенного объекта,  всякое  появление какой-то  вещи   или   какой-то   идеи   предполагает  субъекта, который перестает вопрошать себя, по крайней мере в данном отношении. Вот почему, как говорил Декарт, верно и то, что определенные  идеи  представляются  мне с  неопровержимой очевидностью факта, и то, что факт этот никогда не правомочен, не упраздняет возможности сомнения, стоит нам уже не быть в присутствии этой идеи. Вовсе не случайно, что сама очевидность может быть подвергнута сомнению, ибо достоверность  и   есть сомнение,   ведь   она  означает   подхватывание некоторой традиции  мышления,  которая  может отлиться  в качестве очевидной "истины" лишь при том условии, если я отказываюсь прояснять ее.  Вот почему всякая очевидность фактически неопровержима и неизменно сомнительна, и мы просто по-разному говорим об одном и том же: она неопровержима, поскольку я принимаю как само собой разумеющееся некий освоенный опыт, поле мышления, и как раз поэтому она и представляется мне в качестве очевидности для определенной мыслящей природы, которой я пользуюсь и которую продолжаю собой, но которая сама по себе остается случайностью   и  данностью.   Постоянство  воспринимаемой   вещи, геометрического соотношения или какой-то идеи достижимо, если   я   прекращаю   искать   повсюду   объяснения   и   если   я доверяюсь этим вещам, соотношениям или идеям. Вступив в игру,   приведя   в  действие   какой-то   порядок  мышления,   к примеру евклидово пространство или условия существования какого-то общества, я нахожу какие-то очевидности, но эти очевидности не будут безоговорочными, поскольку это пространство и это общество не являются, может быть, единственно возможными. Таким образом, суть достоверности в том, что она устанавливается при условии проверки, и имеется мнение,   которое   не   является   какой-то   предварительной   формой  знания,   обреченной  на  замещение  знанием  абсолютным, это, напротив, древнейшая или самая рудиментарная и вместе   с  тем   самая   сознательная   и   самая   зрелая   форма знания - первоначальное мнение - и в смысле своей "изна-
503
   чальности", и в смысле своей "основоположности". Именно благодаря этому мнению перед нами возникает нечто вообще, с чем тетическое мышление - в сомнении или в доказательстве - может в дальнейшем соотноситься, чтобы нечто утверждать или отрицать.  Существует смысл,  нечто,  а не ничто; существует незаметное сцепление согласующихся друг с   другом   опытов,   о   которых   свидетельствуют   эта   вот пепельница  во   всем  ее   постоянстве,   истина,   которую  я обнаружил вчера и к которой я думаю вернуться сегодня. Эта очевидность феномена, или "мира", совершенно ускользает от разумения,  когда пытаются достичь бытия,  минуя феномен, то есть когда допускается необходимое бытие и когда  отрывают  феномен   от  бытия,   сводя   его  до   ранга простой видимости или простой возможности. Первая концепция - это концепция Спинозы. Первоисходное мнение подчиняется здесь абсолютной очевидности, положение "имеется нечто", в котором смешиваются бытие и ничто, сводится к положению "Бытие есть". Отвергается как лишенное смысла всякое вопрошание относительно бытия: невозможно  задаваться вопросом, почему, скорее, имеется нечто, а не ничто, и именно этот мир, а не другой, ибо образ этого мира и само существование   мира  -   это  лишь  следствия   необходимого бытия.  Вторая концепция сводит очевидность к кажимости: все мои истины суть в конечном счете лишь очевидности для меня или для мышления, тождественного моему, они неотъемлемы  от  моей   психофизиологической   организации   и  от существования именно этого мира. Можно представить другие способы мышления, которые функционируют по другим правилам, и другие миры, равно возможные, как и этот. Здесь явно встает вопрос о том, почему существует, скорее, нечто, чем ничто, и почему именно этот мир стал реальностью, но ответ   принципиально   недостижим  для   нас,   поскольку   мы ограничены нашей психофизиологической организацией, которая представляет собой столь же голый факт, как форма нашего лица или число наших зубов. Вторая концепция не так уж отличается от первой: она предполагает некое молчаливое взывание к абсолютному бытию и абсолютному знанию, по  отношению   с   которым  наши  фактические  очевидности рассматриваются как неадекватные. Феноменологическая концепция  преодолевает и этот догматизм,  и этот скептицизм. Законы нашего мышления и наши очевидности, конечно же, являются фактическими,  но они не отделимы от нас, они
504
   подразумеваются во всякой концепции бытия и возможного, каковая может у нас сложиться. Речь идет не о том, чтобы ограничить нас феноменами и заключить сознание в рамки его собственных состояний, сохраняя возможность какого-то иного бытия по ту сторону бытия видимого, и не о том, чтобы трактовать наше мышление как факт среди других фактов; речь о том, чтобы определить бытие как то, что нам видится, а сознание - как универсальный факт. Я мыслю, та или иная мысль видится мне истинной; я хорошо знаю, что она не безусловно истинна и что полное разъяснение было бы бесконечным делом; но это будет помехой только тогда, когда я мыслю нечто и только при том условии, что всякая прочая истина, от имени которой я хотел бы переоценить эту истину, если она может для меня называться истиной, должна быть согласована с "истинным" мышлением, опытом, которым я обладаю. Если я пытаюсь вообразить марсиан, ангелов или божественное мышление, логика которого отличалась бы от логики моего мышления, необходимо, чтобы это марсианское, ангельское или божественное мышление фигурировало в моем универсуме, но не подрывало его.1 Мое мышление, мои очевидности не суть просто факты среди прочих фактов, но факт-ценность, который охватывает и обусловливает все возможное. Нет иного возможного мира в том смысле, в каком возможен мой, но не потому, что этот последний необходим, как думал Спиноза, а потому, что всякий "иной мир", который я захотел бы представить, будет ограничивать этот мир, будет возникать на его рубежах и, следовательно, будет составлять с ним единое целое. Сознание, не будучи абсолютной истиной, или абсолютной алетейей, исключает по крайней мере всякую абсолютную ложь. Конечно же наши заблуждения, наши иллюзии, наши вопросы - это заблуждения, иллюзии и вопросы. Заблуждение не есть осознание заблуждения и даже исключает его. Наши вопросы не всегда содержат в себе ответы, и повторять вслед за Марксом, что человек ставит только те проблемы, которые может разрешить, значит реставрировать теологический оптимизм и постулировать законченность мира. Наши заблуждения становятся истинами, когда они осознанны, и всегда сохраняется различие
     1 См.: Husserl. Logische Untersuchungen, I. S. 117. To, что порой называют рационализмом Гуссерля, есть на деле понимание субъективности как неотчуждаемого факта, а мира, на который она нацелена., как omnitudu realitatis.
505
   между их выявленным содержанием и их скрытым истинным содержанием, между тем значением, на которое они претендуют, и их действительным значением. Истина же в том, что ни заблуждение, ни сомнение никогда не отрезают нас от истины, поскольку они окружены горизонтом мира, где телеология сознания побуждает нас искать их разрешение. Наконец, даже случайность мира не следует понимать как какое-то худшее бытие, как прореху в ткани необходимого бытия, как угрозу в отношении рациональности или как проблему, которую во что бы то ни стало надо решить посредством открытия какой-то более глубокой необходимости. Такая случайность - случайность онтическая, внутримировая. Случайность онтологическая, случайность самого мира, будучи радикальной, есть, напротив, то, что раз и навсегда обосновывает нашу идею истины. Мир есть реальность, в которой необходимое и возможное суть две области.
   В итоге мы сообщаем Cogito некую темпоральную плотность. Если нет никакого бесконечного сомнения и если "я мыслю", то причина в том, что я бросаюсь в сферу временных мыслей и что фактичностью преодолеваю прерывистость времени. Таким образом, видение уплотняется в видимой вещи, которая ему предшествует и живет дольше его. Преодолели ли мы намеченное затруднение? Мы сделали допущение, что достоверность видения и достоверность видимой вещи нераздельны; можно ли заключить отсюда, коль скоро видимая вещь никогда не бывает абсолютно достоверна, как это заметно на примере иллюзий, что и видение также попадает в ловушку этой недостоверности, или, наоборот, коль скоро видение абсолютно достоверно, видимая вещь тоже будет таковой, и что я и вправду никогда не ошибаюсь? Второе решение означало бы возвращение к имманентности, которую мы отвергли. Но если мы примем первое, мышление будет отрезано от самого себя, будут существовать лишь "факты сознания", которые можно было бы по номинальному определению назвать внутренними, но которые были бы для меня также непроницаемы, как и вещи; не существовало бы более ни интериорности, ни сознания, и опыт Cogito вновь оказался бы в забвении. Когда мы описываем сознание, вовлеченное через тело в пространство, через язык - в историю, через предрассудки - в конкретную форму мышления, речь идет не о том, чтобы поместить его в ряд объективных событий (пусть даже речь идет о событиях "психических") и в сферу мировой
506
   каузальности. Тот, кто сомневается, не может сомневаться в том, что он сомневается. Даже всеобъемлющее сомнение не есть уничтожение моего мышления, это лишь своего рода псевдоничто, я не могу выйти за пределы бытия, мой акт сомнения сам по себе устанавливает возможность некоей достоверности, он здесь, для меня, он меня занимает, я вовлечен в него, я не могу делать вид, что я ничто в тот момент, когда я его совершаю. Рефлексия, которая удаляет от себя все, обнаруживает, что она по крайней мере дана себе, - в том смысле, что она не может мыслить себя упраздненной, держать себя на расстоянии от себя самой. Но этим мы не хотим сказать, что рефлексия, мышление - это суть простейшие, просто засвидетельствованные факты. Как хорошо заметил Монтень, можно вопрошать это мышление, перегруженное историческими отложениями и как бы обремененное собственным бытием, можно сомневаться в самом сомнении, рассматривая его как определенную модальность мышления и как сознание некоторого сомнительного объекта; и формула радикального сомнения не есть выражение "я ничего не знаю" (эту формулу можно легко уличить в противоречии), но выражение "что я знаю?". Декарт об этом не забывал. Часто воздают ему честь за то, что он преодолел скептическое сомнение, которое есть лишь некоторое состояние, и превратил сомнение в метод, акт, найдя, таким образом, для сознания точку опоры и сохранив достоверность. По правде говоря, Декарт не остановил своего сомнения перед достоверностью самого сомнения, словно бы акта сомнения было достаточно для того, чтобы изгладить сомнение и дать ход достоверности. Он продолжал его далее. Он говорит не "я сомневаюсь, я существую", но "я мыслю, я существую", и это означает, что само сомнение достоверно не как действительное сомнение, но как простая мысль о сомнении, а поскольку об этом мышлении можно было бы сказать то же самое, то единственным абсолютно достоверным суждением, перед которым сомнение останавливается, поскольку содержит его в себе, будет суждение "я мыслю" или же "что-то мне видится". Не существует никакого акта, никакого отдельного опыта, который целиком заполнял бы мое сознание и стеснял мою свободу, "не существует мысли, которая уничтожила бы способность мыслить и стала бы ее завершением - вроде положения "язычка", окончательно запирающего замок. Нет никакой мысли, которая была бы для мышления своего рода
507
   прирожденным разрешением и как бы финальным аккордом этого непрерывного диссонанса".1 Никакая отдельная мысль не затрагивает сердцевины нашего мышления, нельзя вообразить себе такой мысли, которая начисто лишена возможности другой мысли, каковая будет ее свидетельством. И это не есть какое-то несовершенство, от которого можно было бы, по идее, освободить сознание. Коль скоро должно иметь место сознание, коль скоро нечто должно видеться кому-то, необходимо, чтобы позади всех наших отдельных мыслей зиял уголок небытия, некое Само. Нет необходимости, чтобы я сводил себя к ряду "сознаний", надо, чтобы каждое из них вместе со своими историческими отложениями и чувственными содержаниями, которые его переполняют, представляло себя чему-то вечно отсутствующему. Наша ситуация, стало быть, такова: чтобы знать, что мы мыслим, необходимо сначала, чтобы мы мыслили действительно. Тем не менее эта вовлеченность мыслью не снимает всех сомнений, мои мысли не заглушают мою способность вопрошания; какое-то слово, идея, взятые как события моей истории, обладают для меня смыслом только тогда, когда я изнутри подхватываю этот смысл. Я знаю, что мыслю благодаря тем или иным отдельным мыслям, которые у меня есть, и я знаю, что у меня есть эти мысли, поскольку я принимаю их на свой счет, то есть поскольку я знаю, что вообще мыслю. Нацеленность на некий трансцендентный предел и лицезрение самого себя, на него нацеливающегося, осознание того, что связано, и осознание того, что связывает, взаимосвязаны. Проблема в том, чтобы понять, каким образом я могу быть конституирующим началом моего мышления, без чего оно было бы ничьим мышлением, проходило бы незамеченным и, таким образом, не было бы вообще мышлением, никогда не являясь конституирующим началом моих отдельных мыслей, поскольку я никогда не вижу с полной ясностью, как они возникают, и поскольку я узнаю о себе только через них. Речь идет о том, чтобы понять, как субъективность может быть сразу и зависимой, и неотвратимой. Попробуем сделать это на примере языка. Существует самосознание, которое использует язык и которое гудит от слов. Я читаю "Второе Размышление". Конечно же речь идет о "я", но о "я" в идее, которое не является собственно моим
     1   Valery. Introduction a la Methode de Leonard de Vinci // Variete. Paris, 1924. P. 194.
508
   "я", как не является, впрочем, и Декартовым "я", это "я" всякого рефлексирующего человека. Следуя смыслу слов и связи идей, я прихожу к заключению, что действительно, поскольку я мыслю, - я есмь, но здесь имеет место некоторое речевое Cogito, я постигаю свое мышление и свое существование только при посредстве языка, и истинная формула этого Cogito должна быть следующей: "Некто мыслит, некто есть". Чудо языка состоит в том, что он заставляет забыть о себе: я слежу глазами за линиями на бумаге, но с того момента, как меня захватывает то, что они обозначают, я их перестаю видеть. Бумага, буквы на ней, мои глаза и мое тело выступают своего рода минимальным условием какой-то незримой операции. Выражение уступает место выражаемому, вот почему его посредническая роль может остаться незамеченной, вот почему Декарт нигде о нем не упоминает. Декарт, а тем более его читатель, начинают рефлексировать в уже говорящем универсуме. Эта уверенность, что мы должны достичь по ту сторону выражения некоей истины, которая существует отдельно от него и для которой выражение есть не что иное, как оболочка и случайное проявление, устанавливается в нас благодаря языку. Он начинает казаться простым знаком с того момента, когда вырабатывает значение, и осознание, дабы быть полным, должно отыскать это экспрессивное единство, где вначале появляются знаки и значения. Когда ребенок не умеет говорить, или когда он еще не умеет говорить на языке взрослых, лингвистическая церемония, которая разворачивается вокруг него, никак на него не воздействует, ребенок рядом с нами, как тот зритель, которому досталось в театре плохое место, он видит, конечно же, что мы смеемся, жестикулируем, слышит гнусавую мелодию, но для него ничего нет на кончике этих жестов, ничего не скрывается за этими словами, ничего не происходит для него. Язык приобретает для ребенка смысл, когда он образует для него ситуацию. В одной детской книге рассказывается о разочаровании маленького мальчика, который берет очки и книгу своей бабушки и думает, что сам может отыскать те сказки, которые она ему рассказывала. Мораль выражена в таком двустишии:
    Как бы не так! Где же тут сказка?
    Ничего не вижу, кроме белого листа да черной краски.
   Для ребенка "сказка" и выражаемое - это не "идеи" или "значения", речь и чтение - не какая-то "интеллектуальная
509
   операция". Сказка - это целый мир, который должно магическим образом выявить, надев очки и склонившись над книгой. Могущество, которым обладает язык, заставляя существовать выражаемое, открывая мышлению пути, новые измерения и пейзажи, непонятно в конечном счете как для ребенка, так и для взрослого. Во всяком удавшемся произведении смысл, привнесенный в сознание читателя, превосходит уже сложившиеся мышление и язык и магически обнажает себя во время языкового действа, как сказка из бабушкиной книги. Мы полагаем, что посредством мышления прямо вступаем в отношение с неким универсумом истины и приобщаемся в нем к другим, нам кажется, что текст Декарта пробудил лишь сформулированные мысли и ничто внешнее ничему нас не учит, философ в медитации, которая призвана быть радикальной, даже не упоминает о языке как условии прочитанного Cogito и не зовет нас со всей ясностью перейти от идеи к практике Cogito лишь потому, что действие выражения для нас происходит само собой и что оно вошло в число наших достижений. Cogito, которого мы достигаем читая Декарта (и даже то Cogito, которое Декарт осуществил в выражении, когда, обратившись к собственной жизни, установил, объективировал и "характеризовал" его как несомненное), есть, следовательно, Cogito речевое, облаченное в слова, понятое через слова: именно поэтому оно не достигает своей цели, ибо та часть нашего существования, которая занята концептуальной фиксацией нашей жизни и осмыслением ее как несомненной, избегает фиксации и осмысления. Должны ли мы заключить из этого, что язык нас объемлет, что мы ведомы им, подобно тому, как реалист полагает, что его определяет внешний мир, а теолог, - что его направляет Провидение? Такое мнение означало бы забвение половины истины. Так как в конце концов слова, например слово "Cogito", слово "sum*" могут, конечно же, обладать некоторым эмпирическим и статистическим смыслом, верно, что они не имеют в виду непосредственно мой опыт и служат основанием некоего анонимного и всеобщего мышления, но я не нашел бы в них никакого смысла, даже производного и неподлинного, и я не смог бы прочесть текст Декарта, если бы я не был, прежде всякой речи, в контакте с моей собственной жизнью и моим собственным мышлением и если бы Cogito речевое не встречалось бы во мне с Cogito безмолвным. Именно это безмолвное Cogito имел в виду Декарт, когда писал "Размыш-
510
   ления", оно оживляло и направляло все операции выражения, которые, по определению, никогда не достигают своей цели, поскольку они привносят - между существованием Декарта и познанием его, к которому Декарт приходит - всю толщу культурных достижений, но этих операций вообще бы не было, если бы Декарт изначально не имел в виду своего существования. Весь вопрос в том, чтобы как следует вникнуть в бессловесное Cogito, чтобы не привносить в него