вернуть "органы" в то функциональное целое, из которого они выкроены, тогда человек без рук или без половой системы столь же невозможен, как и человек без мышления. Нам могут снова возразить, что наше предположение остается парадоксом, пока не превращается в тавталогию: мы утверждаем, в общем, что человек отличался бы от того, каков он есть, и потому не был бы человеком, если бы у него отсутствовала хотя бы одна из систем отношений, которыми он обладает на деле. Однако, добавят к этому, все дело в том, что мы определяем человека через человека эмпирического, так как он фактически существует, и объединяем в сущностно-необходимом, в априорно-человеческом свойства этого данного целого, которые были соединены лишь в результате встречи множества причин и каприза природы. В действительности мы не воображаем с помощью ретроспективной иллюзии какую-то сущностную необходимость, мы констатируем экзистенциальное сцепление. Ибо, как мы показали выше, анализируя случай Шнайдера, все "функции" в человеке - от сексуальности до движения и мышления - строго взаимосвязаны, в целостном бытии человека невозможно выделить телесную организацию, которую можно было бы трактовать как случайный факт, и другие предикаты, которые принадлежали бы ему по необходимости. Все в человеке необходимо, и, к примеру, не является простым совпадением то, что разумное существо - это также существо прямоходящее или обладающее большим пальцем, противопоставленным остальным; во всех этих качествах проявляется один и тот же способ существования.1 Все в человеке случайно в том смысле, что этот человеческий способ существования не гарантирован любому человеческому отпрыску никакой сущностью, которую он получал бы с рождения и которая должна была бы все время воссоздаваться в нем, сталкиваясь со случайностями объективного тела. Человек - это историческая идея, а не естественный вид. Иными словами, в человеческом существовании, во всем том, чем оно обладает, нет ничего безусловного, и вместе с тем - никакого случайного свойства. Человеческое существование заставляет нас пересмотреть привычные поня-
     1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 160-161.
225
   тия необходимости и случайности, так как оно есть преобразование случайности в необходимость в акте приятия. Мы есть все то, что мы есть, на основе фактической ситуации, которую делаем нашей и непрестанно преобразуем через своего рода уклонения от нее, которые ни в коем случае не являются безусловной свободой. Не может быть такого объяснения сексуальности, которое сводило бы ее к чему-то иному, нежели она сама, ибо она уже и есть иное и, если угодно, наше бытие в целом. Могут сказать, что сексуальность драматична, ибо мы вовлечены в нее всей нашей личной жизнью. Но вот почему мы это делаем? Почему наше тело является для нас зеркалом нашего бытия? Разве не потому, что оно - это естественное "я", течение данного существования, так что мы никогда и не знаем, кому принадлежат те силы, что нас несут, - ему или нам; так что, точнее, они никогда не являются ни его, ни нашими в полной мере. Нет и не может быть сексуальности преодоленной, как не может быть и сексуальности замкнутой в себе. Никто окончательно не спасен и никто безвозвратно не потерян.1
     1 Опираясь на дескриптивный феноменологический метод, не так-то просто вырваться из пут исторического материализма, осудив "редукционистские" концепции и каузальное мышление, как и из пут психоанализа. Ибо исторический материализм, как и психоанализ, не привязан к тем "каузальным" формулировкам, которые были ему приданы, и мог бы быть изложен на каком-то другом языке. Он заключается в создании исторической экономики, равно как и экономической истории. Экономика, на которой он основывает историю, не является, как в классической науке, замкнутым циклом объективных процессов, она есть борьба производительных сил и производственных отношений, которая завершается лишь тогда, когда производительные силы выходят из анонимного состояния, обретают самосознание и становятся в результате способными на построение будущего. Очевидно, что это осознание - явление культуры, и благодаря ему в ткань истории могут вплестись всевозможные психологические мотивации. "Материалистическая" история революции 1917 года заключается не в объяснении каждого революционного прорыва индексом цен в рассматриваемый момент, а в его рассмотрении внутри динамики классов и менявшихся с февраля по октябрь отношений сознательности между двумя властями - новой пролетарской и старой консервативной. Не история оказывается сведенной к экономике, а, скорее, экономика реинтегрированной в историю. В работах, вдохновленных "историческим материализмом", он часто является не чем иным, как конкретной концепцией истории, принимающей в расчет помимо ее явного содержания, - к примеру официальных "гражданских" отношений в рамках демократии, - ее скрытое содержание, то есть взаимоотношения между людьми в том виде, в каком они сложились на деле в конкретной жизни. Когда "материалистическая" история характеризует демократию как "формальный" режим и описывает те коллизии, которые этот режим преследуют, она стремится отыскать под юридической абстракцией гражданина реального субъекта истории. И этот субъект - не просто субъект экономический, человек как
226
    движущая сила производства, но более широко - живой субъект, человек-созидатель, определяющийся тем, что он стремится придать форму своей жизни, что он любит, ненавидит, творит или не творит произведения искусства, имеет или не имеет детей. Исторический материализм не есть безоговорочная экономическая каузальность. Хочется сказать, что он основывает историю и способ мышления не на производстве и способе труда, но шире - на способе существования и сосуществования, на взаимоотношениях между людьми. Он не сводит историю идей к экономической истории, но интегрирует их в единую историю, в служащую выражением их обеих историю социального существования. Солипсизм как философская доктрина не является следствием частной собственности, дело в другом: в экономическом устройстве и в концепции мира проявляется одна и та же экзистенциальная установка на разобщенность и недоверие.
    Однако такое прочтение исторического материализма может показаться двусмысленным. Мы "раздуваем" понятие экономики, как Фрейд раздувает понятие сексуальности, мы вводим в него помимо процесса производства и борьбы экономических сил против производственных отношений сплетение психологических и нравственных мотивов, которые в равной мере детерминируют эту борьбу. Но не теряет ли в таком случае слово "экономика" всякую смысловую четкость? Если экономические отношения не выражаются в форме Mitsein,* то, может быть, форма Mitsein выражается в экономических отношениях? Соотнося частную собственность, как и солипсизм, с определенной структурой Mitsein, не переворачиваем ли мы вновь историю с ног на голову? И не следует ли выбрать один из двух следующих постулатов: либо драма существования имеет чисто экономическое значение, либо экономическая драма растворяется в драме более общей и имеет лишь некое экзистенциальное значение, что возвращает нас к спиритуализму?
    Вот эту-то альтернативу и позволяет преодолеть, будучи верно воспринятым, понятие существования, и то, что мы сказали выше об экзистенциальной концепции "выражения" и "значения", должно быть применено и к теперешнему предмету разговора. Экзистенциальная теория истории двусмысленна, но ей нельзя поставить это в упрек, ибо эта двусмысленность заложена в вещах. Именно в преддверии революции история теснее всего сближается с экономикой, и так же, как в рамках индивидуальной жизни болезнь подчиняет человека витальному ритму его тела, в революционной ситуации,- к примеру в условиях всеобщей забастовки, - производственные отношения проступают, оказываются ясно восприняты в качестве ключевых. И мы только что видели, что исход зависит от того, каким образом наличествующие силы осмысливаются друг другом. Тем более ясно то, что в периоды спада напряжения экономические отношения действенны лишь постольку, поскольку они переживаются и возобновляются конкретным человеком, то есть облекаются в идеологические наряды в процессе мистификации, или, точнее, непременной двусмысленностью, которая является частью истории и обладает силой сама по себе. Ни консерватор, ни пролетарий не сознают свою вовлеченность в исключительно экономическую борьбу, они всегда придают своим действиям какое-то общечеловеческое значение. В этом смысле чисто экономической каузальности не существует, так как экономика не является замкнутой системой и входит как часть в целостное и конкретное существование общества. Но экзистенциальная концепция истории не лишает экономические ситуации их потенциала мотивации. Если существование - это непрерывное движение, в котором человек берет на себя, делает своей и некоторую фактическую ситуацию, то ни одна из его мыслей не может быть совершенно оторвана
227
    от исторической обстановки, в которой он живет, и от его экономической ситуации, в частности. Именно потому, что экономика не является замкнутым миром и что все мотивации зарождаются в самом сердце истории, внешнее становится внутренним, равно как и внутреннее становится внешним, и ни одна составляющая нашего сознания никак не может быть оставлена в стороне. Было бы абсурдом рассматривать поэзию Валери как простой эпизод экономического отчуждения: чистая поэзия может иметь вечный смысл. Но не абсурдно искать в социально-экономической драме, в способе нашего Mitsein мотив этого осознания. Мы говорили, что вся наша жизнь проникнута сексуальной атмосферой, хотя никакое содержание нельзя определить как "чисто сексуальное" или совсем несексуальное. Точно так же социально-экономическая драма сообщает каждому сознанию некую основу, или некоторое imago, которое то по-своему дешифрует; в этом смысле она коэкстенсивна истории. Действие художника или философа свободно, но не лишено мотива. Их свобода заключена в двусмысленной силе, о которой мы говорили только что, или же - в процессе уклонения, о котором говорили выше; она в том, что мы берем на себя фактическую ситуацию путем придания ей иносказательного смысла вдобавок к смыслу прямому. Так Маркс, которому не нравится быть сыном адвоката и студентом философии, мыслит свою собственную ситуацию как ситуацию "мелкобуржуазного интеллигента" и помещает ее в новую перспективу классовой борьбы. Так Валери превращает в чистую поэзию болезненность и одиночество, из которых другие ничего бы не сделали. Мышление есть жизнь среди людей в том виде, в каком она сама себя понимает и интерпретирует. Нельзя сказать, где в этом волевом возобновлении, в этом переходе от объективного к субъективному кончаются силы истории и начинают действовать наши силы, и мы ничего не можем сказать с полной определенностью, так как история существует лишь для субъекта, который ее переживает, а субъект существует лишь в исторической ситуации. Нет единственного значения истории, то, что мы делаем, всегда имеет множество смыслов, это-то и отличает экзистенциальную концепцию истории как от материализма, так и от спиритуализма. Но всякое культурное явление имеет помимо прочих экономическое значение, и как оно не сводится к этому феномену, так и история никогда не может быть вне экономики в принципе. Правовая концепция, мораль, религия, экономическая структура взаимно означают друг друга в Единстве социального события, как части тела подразумеваются друг другом в Единстве жеста, или как "физиологические", "психологические" и "моральные" мотивы переплетаются в Единстве действия; невозможно свести жизнь среди людей либо к экономическим связям, либо к принятым людьми юридическим и моральным отношениям, как невозможно свести индивидуальную жизнь либо к телесным функциям, либо к нашим представлениям об этой жизни. Но в каждом случае один из порядков значения может рассматриваться как преобладающий, один жест - как "сексуальный", другой - как "любовный", третий, наконец, - как "воинственный", и даже (в сосуществовании) один исторический период - как главным образом культурный, другой - как прежде всего политический или экономический. Вопрос о том, в экономике ли заключен основной смысл истории нашего времени и не дают ли нам идеологии лишь второстепенного, или производного, ее смысла, относится уже не к философии, но к политике, и чтобы его разрешить, надо выяснить, который из сценариев - экономический или идеологический - с большей полнотой охватывает фактическое положение дел. Философия может лишь показать, что это возможно, если исходить из удела человеческого.
  VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ
   Мы обнаружили в теле единство, отличное от единства научного объекта. Только что мы выявили даже в его сексуальной функции интенциональность и способность означения. Попытавшись описать феномен речи и намеренный акт означения, мы, возможно, сумеем окончательно преодолеть классическую дихотомию субъекта и объекта.
   Осознание речи как самобытной области явно запоздало. Здесь, как и везде, отношение обладания, хоть оно и очевидно в самой этимологии слова "обыкновение", с самого начала скрыто отношениями сферы бытия, или, как еще можно сказать, внутримировыми и оптическими отношениями.1 Владение языком изначально понимается как простое действительное существование "словесных образов", то есть следов, оставленных в нас произнесенными или услышанными словами. Являются ли эти следы телесными или же откладываются в "бессознательной психике" - не так уж важно, и концепция языка в обоих случаях сходится в том, что "говорящего субъекта" нет. Стимулы ли вызывают, согласно законам
     1 Это различение обладания и бытия не совпадает с различением, приводимым Марселем (Marsel. Etre et Avoir. Paris, 1935), хотя и не исключает его. Марсель берет обладание в неполном смысле, который оно имеет, когда обозначает отношение собственности (я обладаю домом, я обладаю шляпой), а бытие - сразу в экзистенциальном смысле бытия или принятия на себя (я есмь мое тело, я есмь моя жизнь). Мы предпочитаем учитывать употребление, в которое входит термин "бытие" в его неполном смысле существования в качестве вещи, или предикации (стол есть, или стол есть большой), и обозначать словом "обладание" отношение субъекта к тому, во что он себя проецирует (я имею идею, я имею желание, я имею страх). Поэтому наше "обладание" примерно соответствует бытию Марселя, а наше бытие - его "обладанию".
229
   нервной механики, возбуждения, способные привести к артикуляции слова, или же сознательные состояния влекут за собой на основании усвоенных ассоциаций появление соответствующего словесного образа - так или иначе речь обретает место в цепи феноменов в третьем лице, нет того, кто говорит, есть лишь поток слов, которые порождаются без всякой руководящей ими интенции речи. Смысл слов считается данным стимулами или состояниями сознания, и его остается назвать; звуковая, или артикуляционная, конфигурация слова дается мозговыми, или психическими, следами, речь не является действием, она не проявляет внутренних возможностей субъекта: человек может говорить так же, как электролампа может накаливаться. Существование избирательных расстройств, поражающих разговорный язык, но не затрагивающих письменный, и наоборот, или возможность постепенного нарушения речи объясняются тем, что язык образован рядом независимых элементов и что речь вообще является бытием разума.
   Теория афазии и языка казалось полностью преобразилась, когда удалось выделить помимо анартрии,* затрагивающей артикуляцию, слова, подлинную афазию, которая всегда сопровождается умственными расстройствами, и помимо автоматического языка - действительно двигательного феномена в третьем лице - язык интенциональный, который как раз и поражается большинством афазий. Индивидуальность "словесного образа" в результате оказалась распавшейся. То, что утратил больной и чем обладает здоровый, это не запас слов, но определенный способ их употребления. То же слово, которое остается в распоряжении больного в рамках автоматического языка, становится недоступным для него в рамках языка немотивированного; тот же больной, который без труда находит слово "нет", чтобы ответить отрицательно на вопросы врача, то есть когда оно означает актуальное и данное в переживании отрицание, не может его произнести в рамках занятия, лишенного эмоционального и жизненного интересов. Таким образом, за словом обнаруживается некая позиция, функция речи, которая его обусловливает. Стали различать слово как орудие действия и слово как средство незаинтересованного наименования. Если "конкретный" язык оставался безличным процессом, то язык немотивированный (подлинное наименование) становился феноменом мышления, и как раз в расстройстве мышления следовало искать первопричину некоторых афазий. К примеру, амнезия названий цветов, помещен-
230
   ная в совокупность поведения больного, оказывалась своего рода особым проявлением более общего расстройства. Больные, которые не могут назвать показываемые им цвета, неспособны также классифицировать их согласно данной инструкции. К примеру, если попросить их рассортировать образцы цветов согласно основным оттенкам, сразу становится очевидным, что они делают это медленнее и скрупулезнее нормального человека: они сопоставляют образцы друг с другом и не видят с первого взгляда, что их "соединяет". Более того, безошибочно собрав вместе несколько синих ленточек, они допускают непостижимую промашку: если, к примеру, последняя ленточка была бледно-синей, они прибавляют к кучке "синих" бледно-зеленую или бледно-розовую ленточки, словно для них невозможно сохранение предложенного принципа классификации и рассмотрение образцов с точки зрения цвета от начала и до конца опыта. Стало быть, они утратили способность подводить данные чувств под какую-то категорию, сразу видеть образцы в качестве представителей эйдоса синего цвета. Даже когда в начале испытания они действуют правильно, ими руководит не принадлежность образцов к одной идее, но опыт непосредственного сходства, следствием этого и является то, что им удается классифицировать образцы лишь после их сличения друг с другом. Опыт сортировки выявляет у больных фундаментальное расстройство, и амнезия названий цветов - это лишь его частное проявление. Ибо назвать какой-то объект - значит отвлечься от того, что в нем есть индивидуального и неповторимого, и увидеть в нем представителя сущности или категории, и если больной не может назвать образцы, это объясняется не утратой словесного образа слов "красный" или "синий", но утратой общей способности отнесения чувственной данности к какой-то категории, нисхождением от категориальной позиции к конкретной.1 Эти и подобные им исследования приводят нас, кажется, к чему-то противоположному теории словесного образа, так как язык представляется теперь обусловленным мышлением.
   На деле нам вновь предстоит увидеть, что существует родство между эмпиристскими, или механицистскими, и интеллектуалистскими психологическими теориями, и проблему языка не разрешить, перейдя от тезиса к антитезису. Только
     1 Gelb et Goldstein. Ueber Farbennamenamnesie // Psychologische Forschung. 1925.
231
   что воспроизведение слова, оживление его словесного образа имело первостепенное значение, и вот оно уже лишь оболочка подлинного наименования и аутентичной речи - некоей внутренней операции. И тем не менее обе концепции сходятся в том, что слово для них не имеет значения. В первой это очевидно, поскольку вызов слова не опосредован никаким концептом, поскольку данные стимулы ил" "состояния сознания" указывают на него согласно законам нервной механики иди ассоциации, и слово, таким образом, не несет своего смысла, не обладает никаким внутренним потенциалом, и является лишь психическим, физиологическим или даже физическим феноменом, приравненным к остальным и вводимым в обиход игрой объективной каузальности. Не иначе обстоит дело и в том случае, когда наименование дублируется категориальной операцией. Слово вновь оказывается лишено собственной действенности - на сей раз потому, что является лишь внешним знако