ся себя восполнить, так же и подхватывание мной этой интенции является не операцией моего мышления, но синхронной модуляцией моего собственного существования, преобразованием моего бытия. Мы живем в мире, где речь учреждена. Для всех повседневных разговоров мы обладаем уже сформированными значениями. Они вызывают в нас лишь  какие-то  вторичные  мысли;   эти  последние,   в  свою очередь, передаются в других словах, которые не требуют от нас никакого усилия по их выражению, а от наших слушателей - по их пониманию. Таким образом, язык и понимание языка   кажутся   разумеющимися   сами   собой.   Языковой   и интерсубъектный мир не удивляет нас, мы не отличаем его от самого мира и мы размышляем именно внутри уже проговоренного и говорящего мира. Мы утрачиваем осознание того, что в выражении и общении приходится на случайность - у ребенка,   который   учится   говорить,   у   писателя,   который
240
   впервые размышляет и о чем-то, у всех тех, наконец, кто превращает в речь особого рода тишину. Тем не менее совершенно ясно, что конституированная речь в том виде, в каком она бытует в повседневной жизни, предполагает пройденным решающий порог выражения. Наш взгляд на человека останется поверхностным, пока мы не поднимемся к этому истоку, пока не отыщем под шумом слов предшествующую миру тишину, пока не опишем жест, который эту тишину нарушает. Речь есть жест, а ее значение - это мир.
   Современная психология1 ясно показала, что наблюдатель не ищет в самом себе и в своем внутреннем опыте смысла жестов, свидетелем которых является. Возьмем жест гнева или угрозы: чтобы его понять, мне не нужно вспоминать чувства, которые я испытывал, когда сам жестикулировал так же. Внутренне я очень плохо знаю мимику гнева, а потому для ассоциации через сходство или вывода по аналогии не хватает какого-то решающего элемента, и, с другой стороны, я не воспринимаю гнев или угрозу как психический факт, скрытый за жестом, я читаю в нем гнев, жест не приводит меня к мысли о гневе, он сам есть гнев. В то же время смысл жеста не воспринимается так, как, например, воспринимается цвет ковра. Будь он мне дан как вещь, было бы непонятно, почему мое понимание жестов, как правило, ограничивается жестами человеческими. Я не "понимаю" сексуальной мимики собаки, тем более - майского жука или богомола. Я не понимаю даже выражения эмоций у нецивилизованного человека или в среде, слишком отличающейся от моей. Когда ребенок случайно становится свидетелем сексуальной сцены, он может ее понять, не обладая опытом желания и телесных поз, которые его выражают, но эта сцена будет лишь необычным и тревожным зрелищем, лишенным смысла, если ребенок еще не достиг той степени сексуальной зрелости, когда такое поведение становится возможным для него. Верно, что познанием другого часто проясняется знание себя: внешнее зрелище открывает ребенку смысл его собственных импульсов, снабжая их целью. Но случай прошел бы незамеченным, если бы не встретился с внутренними возможностями ребенка. Смысл жестов не дан, он понимается, то есть улавливается посредством действия наблюдателя. Вся трудность в том, чтобы правильно понять
     1 Например: Scheler. Nature et formes de la Sympathie. Paris, 1928. P. 347. и след.
241
   это действие и не спутать его с познавательной операцией. Общение, или понимание жестов, достигается во взаимности моих интенций и жестов другого, моих жестов и интенций, читающихся в поведении другого. Все происходит так, как если бы интенции другого населяли мое тело, а мои интенции населяли тело другого. Жест, свидетелем которого я являюсь, "очерчивает пунктиром" интенциональный объект. Этот объект становится актуальным и полностью понимается, когда способности моего тела приспосабливаются к нему и его охватывают. Жест находится передо мной как вопрос, он указывает мне определенные чувствительные точки мира, призывает меня присоединиться к нему. Общение свершается, когда мое поведение находит в этом пути свой собственный путь. Происходит подтверждение другого мной и меня другим. Здесь нужно восстановить статус опыта другого, искаженный интеллектуалистскими трактовками, так же, как мы должны будем восстановить перцептивный опыт вещи. Когда я воспринимаю какую-то вещь, - возьмем к примеру камин, - меня приводит к заключению о ее существовании как ортогональной проекции и общего значения всех ее перспектив не согласованность различных ее аспектов, наоборот, я воспринимаю вещь в ее собственной очевидности, это-то и дает мне уверенность в достижении - в ходе перцептивного опыта - бесконечной серии ее согласованных видов. Идентичность вещи, складывающаяся на основе перцептивного опыта, - это лишь еще один аспект идентичности собственного тела в рамках движений обследования, она - того же типа: как и телесная схема, камин является системой соответствий, которая основывается не на признании какого-то закона, но на опыте телесного присутствия. Я вступаю при помощи моего тела в среду вещей, они сосуществуют рядом со мной как воплощенным субъектом, и эта жизнь среди вещей не имеет ничего общего с построением научных объектов. Таким же образом я понимаю жесты другого не в каком-то акте интеллектуальной интерпретации, общение сознаний не основано на общепринятом смысле их опытов, мало того - оно само лежит в основе этого смысла: надо признать неустранимым движение, посредством которого я отдаюсь зрелищу, я смыкаюсь с ним в своего рода слепом признании, которое предшествует определению и интеллектуальной выработке смысла. Одно поколение за другим "понимает" и осуществляет сексуальные жесты, к примеру жест ласки, не дожидаясь, пока
242
   какой-нибудь философ1 определит его интеллектуальное значение, который состоит в том, чтобы дать возможность пассивному телу отключиться от всего внешнего, погрузиться в сладостную дрему, приостановить его непрерывное движение, в котором оно проецирует себя на вещи и на других. Я понимаю другого своим телом, как своим телом же воспринимаю "вещи". Смысл "понятого" таким образом жеста - не за ним, он перемешивается со структурой мира, который очерчивается жестом и который я беру на себя, он растекается по самому жесту, как в перцептивном опыте значение камина находится не за пределами зрелища, данного чувствам, и самого камина - такого, каким мои взгляды и движения находят его в мире.
   Языковой жест, как и все остальные жесты, сам очерчивает свой смысл. Поначалу эта идея удивляет, и тем не менее к ней необходимо обратиться, если мы хотим постичь происхождение языка, разрешить эту проблему, которая все время напоминает о себе, хотя психологи и лингвисты отвергают ее от  имени  позитивного  знания.   На первый  взгляд  кажется невозможным придание словам, как и жестам, имманентного значения, так как жест ограничивается указанием некоторого отношения между человеком и ощутимым миром, так как этот мир дается наблюдателю в естественном восприятии, и так как интенциональный объект, таким образом, предстает перед свидетелем   в   то   же   время,   что   и   сам   жест.   Словесная жестикуляция,  наоборот,  имеет в  виду мысленный  пейзаж, который поначалу не является данным каждому и которым она обладает как раз для того, чтобы наладить общение. Но то, чего не дает природа, предоставляется в данном случае культурой.  Имеющиеся  значения,  то  есть  предшествующие акты выражения,  основывают в среде говорящих субъектов общий мир, к которому отсылает актуальная и новая речь, как жест отсылает к ощутимому миру. И смысл речи есть не что иное,   как  форма  ее  обращения  с  этим  языковым  миром или форма модуляции на этой клавиатуре уже имеющихся значений. Я схватываю его в неделимом акте, столь же кратком, как крик. Проблема, собственно говоря, просто сместилась: каким образом конституировались сами эти наличные значения? Коль скоро язык сформирован, понятно, что речь, как и жест, может вырабатывать значение на общем менталь-
     1 Здесь - Ж.-П. Сартр (L'Etre et le Neant. P. 453 и след.).
243
   ном фоне. Но вот несут ли синтаксические и словарные формы, которые здесь имеются в виду, свой смысл в самих себе? Ясно видно, что есть нечто общее в жесте и его смысле, например, в выражении эмоций и в самих эмоциях: улыбка, спокойное лицо, непринужденность жестов действительно включают в себя ритм действия, способ бытия в мире, которые и есть сама радость. Но не является ли связь между словесным знаком и его значением совершенно случайной, как указывает на то существование множества языков? И не была ли передача элементов языка от "первого заговорившего человека" ко второму по необходимости иного типа, нежели общение жестами? Именно это выражается обычно словами о том, что жест или эмоциональная мимика - это "естественные знаки", а речь - "знак конвенциональный". Но ведь конвенции являются поздней формой отношений между людьми, они предполагают предварительное общение, и нужно вернуть язык в это коммуникативное русло. Если мы рассматриваем только концептуальный и конечный смысл слов, тогда верно, что словесная форма, за исключением окончаний, кажется произвольной. Но все изменилось бы, прими мы в расчет эмоциональный смысл слова - то, что выше мы назвали его жестуальным смыслом, который играет важнейшую роль, к примеру в поэзии. Тогда бы мы обнаружили, что слова, гласные, фонемы суть многообразные способы воспевания мира и что им назначено представлять объекты не на основе объективного сходства, как полагала наивная теория звукоподражаний, а на основе того, что они выделяют и, в прямом смысле слова, выражают эмоциональную сущность объектов. Если бы можно было вычесть из словарного запаса то, что обязано механическим законам фонетики, заимствованиям из иностранных языков, рационализации грамматистов, подражанию языка самому себе, мы, несомненно, открыли бы в истоке всякого языка систему выражения, достаточно ограниченную, но такую, при которой не было бы уже произволом, например, называть свет светом, если тьму называют тьмой. Преобладание гласных в одном языке, согласных в другом, словосочетания и синтаксис воспроизводят, должно быть, не произвольные конвенции для выражения одной и той же мысли, но различные способы, какими тело славит мир и в конечном счете живет им. Оттого-то, надо полагать, полный смысл слова в одном языке ни в коем случае не может быть передан в другом. Мы можем говорить на нескольких языках, но один
244
   из них всегда остается тем,  в котором  мы живем.  Чтобы полностью усвоить какой-то язык, потребовалось бы принять в качестве   своего   мир,   который   он   выражает,   и   нельзя принадлежать двум мирам одновременно.1 Если и существует какая-то универсальная мысль, то ее можно достичь, повторив усилие по выражению и сообщению в том виде, в каком оно было опробовано каким-то языком, переняв все двусмысленности, все смысловые сдвиги, из которых соткана его языковая традиция и которые как раз и служат мерой ее выразительной силы.   Конвенциональный   алгоритм,   который   к   тому   же обладает смыслом лишь в соотнесении с языком, в любом случае   выражает   лишь   Природу   без   человека.   А   значит, не существует конвенциональных знаков в строгом смысле, простого обозначения чистой и самой по себе ясной мысли, существуют только слова, в которых в сжатом виде присутствует история любого языка и которые осуществляют ничем не гарантированное   общение   в   среде   невероятных   языковых случайностей. Язык кажется нам все же более прозрачным, нежели музыка, лишь оттого, что большую часть времени мы пребываем в пределах конституированного языка, пользуемся имеющимися значениями и, подобно словарю, ограничиваемся в наших определениях указанием соответствий между ними. Смысл фразы кажется нам понятным от начала до конца, отделимым от самой этой фразы и занимающим определенное место   в   рамках   умопостигаемого   мира   потому,   что   мы предполагаем   данными   все   те   применения,   которыми   он обязан   истории   языка   и   которые   вносят   свой   вклад   в определение его смысла. Напротив, в музыке никакой словарь не является предустановленным, смысл появляется   в связи с
     1 "...Растянувшееся на годы усилие жить в одежде арабов и лепить себя по их ментальному шаблону лишило меня моей английской индивидуальности: в результате я смог увидеть Запад с его условностями новыми глазами - фактически утратить веру в него. Но как можно обрасти арабской кожей? В моем случае это было чистым притворством. Легко заставить человека утратить одну веру, но трудно обратить его в другую. Лишившись одной формы и не найдя новую, я стал похож на легендарный гроб Магомета (...). Изнуренный физическими усилиями и столь же продолжительным одиночеством человек познал это предельное безразличие. В то время как его тело двигалось вперед, подобно некоей машине, здравый ум покидал его и окидывал критическим взглядом, ища цель и причину существования этой груды хлама. Подчас эти Двое затевали в пустоте дискуссию: в такие моменты безумие было рядом. Я думаю, что оно близко любому человеку, способному видеть мир одновременно сквозь призму двух привычек, двух воспитаний, двух сред". Lawrence T.-E. Les Sept Piliers de la Sagesse. P. 43.
245
   эмпирическим присутствием звуков, и потому музыка кажется нам бессловесной. Но в действительности, как мы уже говорили, основой ясности языка служит какой-то темный фон, и если мы продвинемся в нашем исследовании Достаточно далеко, то в итоге обнаружим, что и язык тоже не высказывает ничего, кроме самого себя, то есть, что его смысл от него неотъемлем. Посему нам следовало бы поискать зачатки языка в эмоциональной жестикуляции, посредством которой человек дополняет данный мир миром очеловеченным. В этом нет ничего похожего на знаменитые натуралистические концепции, которые сводят искусственный знак к знаку естественному и пытаются ограничить язык выражением эмоций. Искусственный знак не сводится к естественному знаку, так как у человека нет естественных знаков, и сближая язык с эмоциональными выражениями, оставляют в стороне то, что в нем есть особенного, если, конечно, верно, что уже эмоция как вариация нашего бытия в мире случайна с точки зрения механических систем, содержащихся в нашем теле, и что она проявляет ту же способность оформлять стимулы и ситуации, которая присутствует в высшей степени на уровне языка. Говорить о "естественных знаках" можно было бы лишь в том случае, если бы анатомическая организация нашего тела соотносила с данными "состояниями сознания" определенные жесты. Однако мимика любви и гнева у японца и западного человека различна. Точнее, различие мимики скрывает различие самих эмоций. Случайным по отношению к телесной организации является не только жест, но и сам способ принятия ситуации и жизни в ней. Японец в гневе улыбается, западный человек краснеет и топает ногами или бледнеет и говорит задыхаясь. Двум субъектам недостаточно иметь одни и те же органы, одну и ту же нервную систему, чтобы одинаковые эмоции проявляли себя у них одинаковыми знаками. Важен их способ употребления своего тела, одновременное придание формы телу и миру в рамках эмоции. Психофизиологическое оснащение оставляет число возможностей открытым, и ни в нем, ни в области инстинктов нет человеческой природы, данной раз и навсегда. Способ употребления человеком своего тела трансцендентен по отношению к телу как просто биологическому бытию. Кричать в гневе или целоваться в любви1 не более естественно и не менее
     1 Известно, что поцелуй не принят в традиционных японских обычаях.
246
   условно, чем называть стол столом. Страсти и формы поведения придумываются, как и слова. Даже те из них, которые, подобно отцовскому чувству, кажутся вписанными в человеческое тело,  в действительности являются установлениями.1 Невозможно разделить в человеке первичный слой поведения, который можно было бы назвать "естественным", и сформированный  культурный  или  духовный  мир.   Все  у  человека сформировано и все естественно, - говорите, как вам захочется,  - в том смысле, что нет такого слова,  нет такого поведения,   которые   не   были   бы   чем-то   обязаны   чисто биологическому бытию и которые не ускользали бы в то же самое время  от простоты животной жизни, не отвращали бы от их смысла витальные формы поведения посредством своего рода уклонения и благодаря некоему гению двусмысленности, которые могли бы послужить определением человека. Простое присутствие живого существа уже трансформирует физический мир, приводит к появлению в нем "пищи" в одном месте, "тайников" - в другом, придает "стимулам" смысл, которого они не имели. Тем более - присутствие в животном мире человека. Формы поведения творят значения, которые трансцендентны по отношению к анатомическому устройству и тем не менее имманентны поведению как таковому, так как оно учит себя и постигает себя. Нельзя оставить в стороне эту иррациональную способность, которая творит значения и их передает. Речь - лишь частный ее случай.
   Верно одно - и это оправдывает то особое положение, которое обычно отводится языку, - из всех выразительных операций одна речь способна накапливаться и образовывать общечеловеческий запас. Этот факт не объяснить, заметив, что речь может быть записана на бумаге, в то время как жесты передаются лишь с помощью непосредственной имитации. Ведь музыка тоже может быть записана, и пусть в музыке есть что-то похожее на традиционную инициацию, пусть нельзя подойти к атональной музыке в обход классической, каждый музыкант принимается за решение задачи с нуля, он должен дать жизнь новому миру, тогда как в языке каждый писатель сознает, что
     1 Туземцам островов Тробриан отцовское чувство незнакомо. Дети воспитываются под надзором дяди по материнской линии. По возвращении из Длительного путешествия муж с радостью обнаруживает у себя дома новых Детей. Он заботится о них, присматривает за ними и любит их, как своих (Malinowski. The Father in primitive Psychology). Цит. по: Bertrand Russell. Le Manage et la Morale. Paris, 1930. P. 12.
247
   обращается к тому миру, которым уже занимались другие писатели; мир Бальзака и мир Стендаля - это не лишенные сообщения планеты, речь вживляет в нас идею истины в качестве заранее предусмотренного предела своих усилий. Она забывает о своей случайности, основывается на самой себе, и вот это-то, как мы видели, внушает нам идеальное представление о мысли без речи, тогда как идея музыки без звуков была бы абсурдной. Даже если это всего лишь предельная идея и бессмыслица, даже если смысл слов ни в коем случае не может быть освобожден от его присущности каким-то словам, все равно выразительная операция в случае речи может быть повторена бесконечное множество раз, все равно можно держать речь о речи, тогда как нельзя живописать о живописи, и, в конце концов, каждый философ мечтал о том, чтобы именно ему принадлежало последнее слово, тогда как живописец или композитор и не надеются исчерпать всю возможную живопись или музыку. Стало быть, существует преимущество Разума. Но чтобы верно его понять, начать следует с возвращения мышления в ряд феноменов выражения.
   Эта концепция языка соответствует лучшим из последних анализов афазии, лишь частью которых мы воспользовались выше. Сначала мы видели, что после эмпиристического периода, со времени Пьера Мари, теория афазии, казалось, перешла к интеллектуализму, что она считала затронутой в расстройствах речи "функцию представления" (Darstellungsfunktion) или "категориальную" активность1 и основывала речь на мышлении. На деле эта теория движется не к какому-то новому интеллектуализму. Сознают это авторы или нет, но они ищут формулировку того, что мы назовем экзистенциальной теорией афазии, то есть теорией, трактующей мышление и объективную речь как два проявления фундаментальной активности, посредством которой человек устремляет себя к "миру".2 Возьмем к примеру амнезию названий цветов. На основании опытов сортировки демонстрируется то, что амнезик утратил общую способность относить цвета к какой-то
     1 Такого рода понятия обнаруживаются в работах Хэда, Ван Веркома, Боумана и Грюнбаума, Гольдштейна.
     2 Грюнбаум, к примеру ("Aphasie und Motorik"),