гориальную позицию".1 Таким же образом подрывается абстрактное движение - поскольку оно предполагает осознание цели, основывается на нем и является движением для себя. И в самом деле, оно не провоцируется каким-либо внешним объектом, оно центробежно, оно описывает в пространстве немотивированную интенцию, которая обращается на собственное тело и сообщает ему статус объекта, вместо того чтобы пересечь его и встретиться через него с вещами. Стало быть, его направляет сила объективации, "символическая функция",2 "функция представления",3 способность "проектирования",4 которая, с другой стороны, уже участвует в конституировании "вещей" и заключается в рассмотрении чувственных данных как представляющих друг друга и в целом представляющих некий "эйдос",* в придании им смысла, в их оживлении изнутри, в их упорядочивании в систему, в сосредоточении множества опытов в одном умопостигаемом ядре, в выявлении в них единства, идентифицируемого в различных перспективах; одним словом, в помещении за потоком впечатлений некоего инварианта, который даст им основание, и в оформлении материи опыта. Но ведь нельзя сказать, что сознание обладает этой способностью, оно и есть сама эта способность. С тех пор как существует сознание и для того чтобы оно существовало, должно быть что-то, осознанием чего оно является, некий интенциональный объект, и оно может обратиться к этому объекту лишь в меру своего "ирреального воплощения", впадения в него, лишь постольку, поскольку оно все исчерпывается этой отсылкой к... чему-то, является чистым актом означения. Если бытие есть сознание,
   
   
    
     1 Ср.: Gelb et Goldstein. Zeigen und Greifen. S. 456-457.
     2 Head.
     3 Bouman et Grunbaum.
     4 Van Woerkom.
165
   оно должно быть не чем иным, как сплетением интенций. Переставая определяться актом означения, сознание нисходит до состояния вещи, поскольку вещь есть то, что себя не знает, что пребывает в абсолютном неведении относительно себя и мира, что, следовательно, не является настоящим "собой", то есть "для себя", и обладает лишь пространственно-временной индивидуацией, существованием в себе.1 Поэтому сознание не предполагает различных степеней. Если больной не существует в качестве сознания, он должен существовать в качестве вещи. Либо движение есть движение для себя, и тогда "стимулы" являются не причиной его, но интенциональным объектом, либо оно дробится и рассеивается в рамках существования в себе, становится неким объективным процессом в теле, чьи фазы следуют друг за другом, но остаются друг другу чуждыми. Особенность конкретных движений в болезни может быть объяснена тем, что они являются рефлексами в классическом смысле слова. Кисть больного находит точку его тела, где сидит комар, так как предустановленные нервные циклы направляют реакцию к месту возбуждения. Профессиональные движения сохраняются, поскольку зависят от прочно укоренившихся условных рефлексов. Они продолжают существовать вопреки психическим дефектам, так как являются движениями в себе. Различие между конкретным и абстрактным движениями, между Greifen и Zeigen, можно приравнять к различию между физиологическим и психическим, между существованием в себе и существованием для себя.2
     1 Это различение часто ставят в заслугу Гуссерлю. На деле же оно присутствует и у Декарта, и у Канта. На наш взгляд, своеобразие Гуссерля не исчерпывается понятием интенциональности; оно состоит в разработке этого понятия и в открытии под интенциональностью представлений еще одной интенциональности, более глубокой, которая другими была названа экзистенцией.
     2 Гельб и Гольдштейн иногда склоняются к такой интерпретации феноменов. Им принадлежит наибольший вклад в преодолении классической альтернативы автоматизма и сознания. Однако они так и не дали имя тому третьему члену между психическим и физиологическим, между "для себя" и "в себе", к которому их каждый раз подводили исследования и который мы назовем существованием. В этом причина того, что самые ранние их работы часто впадают в классическую дихотомию тела и сознания: "Хватательное движение предопределяется отношениями организма к полю, которое его окружает, гораздо непосредственнее, чем акт показа (...); речь идет не столько об отношениях, которые развиваются при помощи сознания, сколько о непосредственных реакциях (...), в их случае мы имеем дело с неким процессом, который в гораздо большей степени витален и, говоря языком биологии, примитивен" (Zeigen und Greifen. S. 459). "Хватательный акт остается совершенно индифферентным к изменениям, касающимся сознательной составляющей выполнения, к дефектам синхронного понимания (при психической слепоте), к сдвигу воспринимаемого пространства (у страдающих поражениями мозжечка) и к расстройствам чувствительности (при некоторых кортикальных нарушениях), так как он развертывается за пределами этой объективной сферы. Он остается неприкосновенным, покуда периферических возбуждений еще хватает, чтобы с точностью его направлять" (Zeigen und Greifen. S. 460). Гельб и Гольдштейн явно ставят под сомнение существование рефлекторных локализующих движений (у Анри), но лишь в пику стремлению принять их в качестве врожденных. Они отстаивают идею "автоматической локализации, которая не должна заключать в себе осознания пространства, так как она происходит даже во сне" (понятом, таким образом, как абсолютно бессознательное состояние). Эта локализация активно "развивается", отправляясь от общих реакций всего тела на тактильные возбуждения у ребенка, но это развитие рассматривается как накопление "кинестезических отложений", которые будут разбужены у здорового взрослого ' внешним возбуждением и направят его к надлежащим выходным путям (Ueber den Einfluss... S. 167-206). Если Шнайдер верно выполняет движения, необходимые в рамках его профессии, это значит, что они являются привычными целостями и не требуют никакого осознания пространства (Ibid. S. 221-222).
166
   Но мы должны увидеть, что на деле первое различение отнюдь не покрывает собой второе и несовместимо с ним. Всякое "психологическое объяснение" стремится придать себе общий характер. Если хватательное или конкретное движение достигается в фактическом сцеплении между каждой точкой кожи и движущими мышцами, направляющими кисть, неясно, почему тот же нервный цикл, провоцирующий те же мускулы на какое-то движение, не мог бы различными усилиями добиться жеста Zeigen с тем же успехом, что и движения Greifen. Физического различия между комаром, кусающим кожу, и деревянным предметом, которым врач нажимает на то же место, недостаточно для объяснения того, что хватательное движение возможно, а жест указания - нет. Два "стимула" действительно различаются лишь в том случае, если принять в расчет их аффективную окраску или биологический смысл, а две реакции не будут непрерывно смешиваться, если рассмотреть Zeigen и Greifen как два способа соотнесения себя с объектом и два типа бытия в мире. Но это-то как раз и невозможно, если живое тело сведено до состояния объекта. Стоит хоть раз допустить, что тело может быть очагом процесса в третьем лице, как в поведении не останется места для сознания. Жесты - как движения, поскольку они используют те же органы-объекты, те же нервы-объекты, должны быть рассредоточены в плане чисто внешних процессов и
167
   внедрены в сплошную ткань "физиологических условий". Когда больной (в рамках своего профессионального действия) протягивает руку к инструменту, лежащему на столе, разве он не перемещает сегменты руки точно так же, как это следовало бы сделать при выполнении абстрактного движения протягивания? Разве какой-нибудь повседневный жест не заключает в себе серию мышечных сокращений и иннервации? Поэтому определить границы физиологического объяснения невозможно. В то же время так же невозможно определить границы сознания. Если отнести к сознанию жест показа, если стимул однажды может перестать быть причиной реакции, чтобы стать ее интенциональным объектом, то нельзя представить, чтобы он смог хоть в каком-то случае функционировать как чистая причина, а движение - быть слепым. Ибо если возможны "абстрактные движения", в которых имеет место осознание исходной точки и осознание точки конечной, мы должны в каждое мгновение нашей жизни знать, где находится наше тело, без надобности искать его, как мы ищем объект, перемещенный за время нашего отсутствия; значит, даже "автоматические" движения должны заявлять о себе сознанию, то есть в нашем теле ни в коем случае не должно быть движений в себе. И если все объективное пространство существует только для интеллектуального сознания, мы должны отыскать категориальную позицию во всем, вплоть до хватательного движения.1 Как и физиологическая каузальность, осознание не может начаться нигде. Надо либо отказаться от физиологического объяснения, либо допустить, что оно тотально; либо отринуть сознание, либо допустить, что оно тотально; нельзя отнести какие-то движения на счет телесной механики, а другие - к сознанию, тело и сознание не ограничивают друг друга, они могут быть только соотнесены друг с другом. Всякое физиологическое объяснение принимает общий характер в механицистской физиологии, всякое осознание - в интел-
     1 Сам Гольдштейн, склонявшийся (как видно по предыдущему примечанию) к соотнесению Greifen с телом, a Zeigen - с категориальной позицией, вынужден вернуться к этому "объяснению". Хватательный акт, говорит он, "может быть выполненным по команде, и больной хочет схватить. Больной не нуждается для этого в осознании той точки пространства, к которой он протягивает руку, но в то же время у него есть чувство некоей ориентации в пространстве..." (Zeigen und Greifen. S. 461). Хватательный акт в том виде, в каком он присутствует у нормального человека, "тоже требует категориальной и сознательной позиции" (Ibid. S. 465).
168
   лектуалистской психологии, и та и другая нивелируют поведение и стирают различие между абстрактным и конкретным движениями, между Zeigen и Greifen. Это различие может быть сохранено лишь при наличии нескольких способов тела быть телом и нескольких способов сознания быть сознанием. Пока тело определяется существованием в себе, оно, подобно механизму, функционирует единообразно; пока душа определяется чистым существованием для себя, ей знакомы лишь объекты, развернутые перед ней. Различение абстрактного и конкретного движений не смешивается с различением тела и сознания, оно относится к иному рефлексивному измерению, оно находит себе место лишь в сфере поведения. Патологические феномены являют перед нашими глазами изменения чего-то, отличного от чистого осознания объекта. Ломка сознания и высвобождение автоматизма - этот диагноз интеллектуалистской психологии, как и диагноз эмпирической психологии содержаний - может упустить из виду фундаментальное расстройство.
   Интеллектуалистский анализ - здесь, как и в любом другом случае, - не столько ложен, сколько абстрактен. "Символическая функция", или "функция представления", служит хорошей основой для наших движений, но она не является последним звеном анализа, она сама покоится на некоторой основе, и интеллектуализм ошибается, основывая ее на самой себе, очищая ее от материалов, в которых она реализуется, и находя в нас - в качестве прирожденного - присутствие в мире без какой-либо дистанции, так как, с точки зрения этого лишенного замутнений сознания, этой интенциональности, не допускающей большего и меньшего, то, что отделяет нас от истинного мира - заблуждение, болезнь, безумие и, в конечном счете, воплощение - оказывается сведено к состоянию простой кажимости. Интеллектуализм, без сомнения, не представляет себе сознание отдельно от его материалов и, к примеру, недвусмысленно отказывается полагать прежде речи, действия и восприятия некое "символическое сознание", которое было бы общей формой и само входило бы в число языковых, перцептивных и двигательных материалов. Не существует, по словам Кассирера, "символической способности вообще",1 и рефлексивный анализ стре-
     1 Symbolvermogen schlechthin (Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen, III, S. 320).
169
   мится установить между патологическими явлениями, затрагивающими восприятие, язык и действие, не "общность в бытии", но "общность в смысле".1 Как раз благодаря решительному выходу за пределы каузального мышления и реализма, интеллектуалистская психология сможет увидеть смысл или сущность болезни и открыть некое единство сознания, которое не удостоверяется с точки зрения бытия, а само удостоверяет себя с точки зрения истины. Но именно различение общности в бытии и общности в смысле, сознательный переход от порядка существования к порядку ценности и обратно, позволяет утвердить в качестве самостоятельных смысл и ценность, практически тождественную абстракции, поскольку с точки зрения, на которой в конечном итоге оказывается интеллектуализм, разнообразие феноменов теряет значение и становится непостижимым. Находись сознание вне бытия, оно не смогло бы быть им поколеблено, эмпирическое разнообразие сознаний - болезненное сознание, примитивное сознание, детское сознание, сознание другого - не могут быть восприняты всерьез, в них нет ничего, что следовало бы узнать или постичь, постижимо только одно - чистая сущность сознания. Любое из этих сознаний не сумело бы не осуществить cogito. За бредовыми состояниями, навязчивыми идеями и выдумками безумца скрывается его знание о том, что он бредит, что он сам предает себя заблуждениям, что он лжет и, в конечном счете, он не является безумцем, он думает, что он таков. Стало быть, все к лучшему, и безумие - не что иное, как злая воля. Анализ смысла болезни, если он приходит к какой-то символической функции, отождествляет все болезни, сводит воедино афазии,* апраксии** и агнозии2*** и, возможно, даже не в состоянии отличить их от шизофрении.3 Понятно, почему врачи и психологи отвергают соблазн интеллектуализма и за неимением лучшего возвращаются к попыткам каузального объяснения, которые хороши хотя бы тем, что принимают в расчет особенности каждой болезни и дают нам тем самым хотя бы иллюзию эффективного знания. Современная патология показывает, что строго избирательного расст-
     1 Gemeinsamkeit im Sein, Gemeinsamkeit im Sinn (Ibid).
     2 Ср. например: Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen, III, chap. VI: Pathologie des Symbolbewusztseins.
     3 В самом деле, вообразим интеллектуалистскую интерпретацию шизофрении, которая сводила бы распыление времени и утрату будущего к ломке категориальной позиции.
170
   ройства  не бывает,  но  она показывает также,  что  каждое расстройство обладает своим оттенком в соответствии с той областью  поведения,  которую  оно  поражает прежде  всего.1 Даже если всякая афазия при достаточно близком рассмотрении включает в себя гнозические и практические расстройства, всякая апраксия - расстройства речи и восприятия, всякая агнозия - расстройства речи и действия, все равно в первом случае   центр   расстройств   располагается   в   зоне   речи,   во втором - в зоне действия, а в третьем - в зоне восприятия. При привлечении во всех случаях символической функции хорошо  характеризуется   общая  для  различных  расстройств структура, но эта структура не должна отрываться от материалов, в которых она в каждом случае реализуется, если не исключительно,  то хотя бы в  основном.  В  конце  концов, расстройство  Шнайдера не является  метафизическим  изначально   -   это   осколок  снаряда  ранил   его   в   затылочную область; серьезные нарушения поразили зрительную функцию; было   бы   абсурдным   (мы   говорили   об   этом)   считать   эти нарушения причиной всех остальных, но не менее абсурдно считать, будто осколок снаряда встретился с символическим сознанием. Дух в нем был поражен через зрение. Пока не будет найден способ связать источник и сущность, или смысл, расстройства, пока не будет определена конкретная сущность, структура болезни, разом выражающая общее и особенное в ней, пока феноменология не станет генетической феноменологией, внезапные всплески каузального мышления и натурализма будут иметь под собой основания. Таким образом, наша проблема уточняется. Нам нужно разглядеть между языковыми, перцептивными   и  двигательными   содержаниями   и   формой, которую они получают, или символической функцией, оживляющей  их,  отношение,   отличное  как  от  сведения  формы  к содержанию, так и от замыкания содержания в пределах некоей самостоятельной формы. Мы должны понять две вещи: каким образом болезнь Шнайдера прорывает со всех сторон границы конкретных - зрительных, тактильных и двигательных - содержаний его опыта и каким образом она в то же время поражает символическую функцию только через посредство материалов, относящихся  к зрению.  Чувства и  вообще  собственное тело являют  нам  мистерию  целого,   которое,  не  утрачивая  своей метафизической индивидуальности и своеобразия, распространя-
     1 Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 91 и след.
171
   ет за собственные пределы значения, способные передать свой остов целому ряду мыслей и опытов. Хотя расстройство Шнайдера затрагивает двигательную функцию и мышление не меньше, чем восприятие, тем не менее в мышлении оно поражает главным образом способность к схватыванию синхронных совокупностей, а в двигательной функции - способность к беглому выполнению движения и проекции его вовне. Стало быть, повреждено пространство ментальное и практическое, и эти слова достаточно ясно указывают на зрительную генеалогию расстройства. Зрительное расстройство не является причиной остальных - и расстройства мышления в особенности. Но оно не является также и простым их следствием. Зрительные содержания - это не причина функции проекции, но зрение также - не просто повод, позволяющий Духу выказать некую безусловную в самой себе способность. Зрительные содержания перенимаются, используются, переводятся на уровень мышления некоей символической способностью, которая их превосходит, но эта способность может взрасти именно на основе зрения. Связь материи и формы - это связь, которую феноменология называет отношением Fundierung:* символическая функция покоится на зрении как на некоей почве, но это не значит, что в нем ее причина; зрение - это тот дар природы, который Дух должен был использовать сверх всяких ожиданий, которому он должен был придать совершенно новый смысл и в котором он в то же время нуждался не только для того, чтобы воплотиться, но и для того, чтобы быть. Форма интегрирует в себя содержание в такой степени, что содержание в итоге кажется просто одним из модусов ее самой, а исторические предпосылки мышления - хитростью Разума, переодетого Природой, в то же время, во всем, вплоть до его интеллектуального внимания, содержание пребывает как некая радикальная случайность, как первичная установка или основание1 познания и действия, как первичное освоение бытия или ценности, чье конкретное богатство познание и действие без конца будут использовать и чей самопроизвольный метод они будут воспроизводить повсюду. Эту-то диалектику формы и содержания нам и нужно восстановить или, точнее, поскольку "взаимное действие" - это всего лишь компромисс с каузальным мышлением и формулировка противоречия, нам нужно описать среду, в какой это противо-
     1 Мы пользуемся переводом любимого слова Гуссерля - Stiftung.**
172
   речие может быть помыслено, то есть существование, непрерывное возобновление факта и случайности разумом, который не существует ни до него, ни без него.1
   Если мы хотим рассмотреть то, что образует каркас самой "символической функции", сначала нам нужно понять, что даже интеллект не мирится с интеллектуализмом. У Шнайдера мышление подрывается не тем, что он не способен усмотреть в конкретных данных образцы уникального эйдоса или отнести их к некоей категории, а наоборот, тем, что он не может связать их иначе, чем в ясном соподчинении. Отмечают, к примеру, что больной не понимает таких простых аналогий, как следующие: "шерсть для кошки - то же, что оперение для птицы", "свет для лампы - то же, что жар для печи" или "глаз для цвета и света - то же, что ухо для звуков".