совпадает с действительным актом "эк-зистенции".1 Именно через сообщение с миром мы несомненно сообщаемся с собой. Мы целиком удерживаем время и мы присутствуем для себя, поскольку присутствуем в мире.
   Если дело обстоит так, и если сознание укореняется в бытии и времени, располагаясь там, как мы можем его описать? Нужно, чтобы оно было своего рода глобальным проектом или видением времени и мира, которые, дабы себя обнаружить, стать из неявного явным, то есть сознанием, должны найти развитие в многообразном. Мы не должны отдельно реализовать ни неделимую способность, ни различные проявления сознания; сознание - это не то или другое, но то и другое разом, это само движение темпорализации и "флюксии", как говорит Гуссерль, движение, которое себя предвосхищает, поток, который никогда с собой не расстается. Попробуем получше описать это на примере. Романист или психолог, который не восходит к истокам и берет время в готовом виде, рассматривает сознание как множественность психических фактов, между которыми он пытается установить каузальные отношения. Пруст, к примеру,2 показывает, как любовь Сванна к Одетте влечет за собой ревность, которая в свою очередь видоизменяет любовь, поскольку Сванн, постоянно заботясь о том, чтобы кто-то не похитил у него Одетту, тратит все свое время, наблюдая за ней. В действительности сознание Сванна - это не инертная среда, в которой психические факты извне провоцируют друг друга. Реально существует не ревность, вызванная любовью и затем изменившая ее, но определенная манера любить, в которой сразу прочитывается вся судьба этой любви. Сванн тянется к Одетте, к этому "зрелищу", которое она собой являет, к ее манере смотреть, улыбаться, говорить. Но что значит тянуться к кому-то? Пруст говорит об этом, касаясь другой любви: это значит чувствовать себя исключенным из другой жизни и хотеть проникнуть в
     1 Мы заимствуем это выражение у А. Корбена (переводчика Хайдеггера на фр. яз.): Heidegger. Qu'est-ce que la Metaphysique? Paris, 1938. P. 14.
     2 Этот пример приводится Ж.-П. Сартром: Sartre. L'Etre el le Neant. P. 216.
537
   нее, занять ее целиком. Любовь Сванна не вызывает ревности. С самого начала она есть ревность. Ревность не вызывает изменения любви: наслаждение, которое Сванн получал, созерцая Одетту, несло в себе это изменение, поскольку это было наслаждение от того, что Сванн один ее созерцал. Ряд психических фактов и каузальных отношений дают лишь внешнее выражение определенного взгляда Сванна на Одетту, некоторой манеры быть с другим. Ревнивую любовь Сванна, следовало бы, с другой стороны, соотнести с иными линиями его поведения, и тогда, возможно, она оказалась бы проявлением еще более общей структуры экзистенции, каковая и есть, возможно, личность Сванна. Соответственно всякое сознание как глобальный проект вырисовывается для себя в действиях, опытах, "психических фактах", в которых оно себя узнает. Именно здесь временность проясняет субъективность. Нам никогда не понять, каким образом мыслящий или конституирующий субъект может полагать или воспринимать себя во времени. Если Я - это трансцендентальное Я Канта, нам никогда не понять, как оно способно смешаться со своим следом во внутреннем чувствовании и каким образом эмпирическое Я все-таки может быть моим "я". Но если субъект - это временность, тогда самополагание перестает быть противоречием, поскольку оно в точности выражает сущность живого времени. Время - это "аффектация себя самим собой"1: то, что возбуждает - это время как напор и переход к будущему; то, что возбуждено - это время как развернутый ряд настоящих моментов; возбуждающее и возбужденное суть одно и то же, поскольку напор времени - это не что иное как переход от одного настоящего к другому. Этот эк-стаз, эта проекция неделимой способности в присутствующую для нее предельную точку и есть субъективность. Первичный поток, говорит Гуссерль, не просто существует: он по необходимости должен "обнаруживать себя для себя самого (Selbsterscheinung)", в противном случае мы вынуждены помещать за ним какой-то другой поток для осознания первого. Он "конституирует себя как феномен в самом себе",2 суть времени в том, чтобы быть не просто действи-
     1 Выражение, которое Кант применил к Gemut.* Хайдеггер перенес его на время: Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer selbst.** (Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 180-181).
     2 Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. S. 436.
538
   тельным временем или временем, которое течет, но еще и временем, знающим о себе, ибо взрыв или раскрытие настоящего к будущему представляет собой архетип отношения себя к себе и обрисовывает некое внутреннее, или самость.1 Здесь струится свет,2 здесь мы имеем дело уже не с бытием в себе, но с бытием, все существо которого, подобно существу света, состоит в том, чтобы делать видимым. Именно благодаря времени возможно непротиворечивое существование самости, смысла и разума. Это видно уже в обыденном понятии времени. Мы разграничиваем фазы или этапы нашей жизни, мы, например, рассматриваем как составную часть настоящего все, что обладает смысловой связью с тем, что занимает нас в данный момент; мы неявно признаем, таким образом, что время и смысл неразделимы. Субъективность не есть неподвижное тождество с собой: для нее, как и для времени, важно открыться Иному и выходить за свои пределы. Не следует представлять субъекта как конституирующее, а множество его переживаний, или Erlebnisse, как конституированное; не следует трактовать трансцендентальное Я как подлинного субъекта, а "я" эмпирическое - как его тень или след. Если бы соотношение между ними было таковым, мы могли бы укрыться в конституирующем, и такая рефлексия означала бы гибель времени, она не имела бы ни времени, ни места. Если же фактически даже наичистейшие наши рефлексии ретроспективно оказываются для нас во времени, если наши рефлексии над потоком вовлечены в этот поток3 - это значит, что наиточнейшее сознание, на которое мы только способны, всегда находит себя словно бы пораженным самим собой или данным самому себе, и что слово "сознание" не имеет никакого смысла вне этого раздвоения.
   Ничто не ложь из того, что говорится о субъекте, верно, что субъект как абсолютное для себя присутствие решительно неопровержим и что с ним не может произойти ничего, кроме того, набросок чего он несет в самом себе, верно и то, что он находит себе символическое выражение в последовательности и многообразии, и что эти символы суть он сам, ибо
     1 Heidegger. Op. cit. S. 181: Als reine Selbstaffektion bildet (die Zeit) ursprunglich die endliche Selbstheit dergestalt dass das Selbst so etwas wie Selbstbewusstsein sein kann.
     2 Хайдеггер где-то говорит о "Gelichtetheit", присущей Dasein.*
     3 То, что Гуссерль в неопубликованном называет "Einstromen".
539
   без них он был бы чем-то вроде нечленораздельного крика и не смог бы даже достичь самосознания. То, что мы предварительно назвали пассивным синтезом,  находит здесь свое прояснение. Пассивный синтез есть противоречие, если синтез представляет собой композицию и если пассивность состоит в восприятии, а не составлении какого-то многообразия. Когда речь шла о пассивном синтезе, имелось в виду, что многообразие проникнуто нами и что, однако, не мы осуществляем его синтез. Но темпорализация, по самой своей природе, этим двум условиям отвечает. Понятно, на самом деле, что я не могу считать себя автором времени, равно как и биения своего сердца, не я выступаю инициатором темпорализации, я не выбирал, рождаться ли мне, и   как только я родился, время течет сквозь меня, что бы я ни делал. И, однако же, это течение времени не есть простой факт, который я претерпеваю, я могу найти прибежище от него в нем самом, как это бывает, когда я принимаю какое-то обязывающее меня решение, или в акте концептуальной фиксации. Время отрывает меня от того, чем я собирался быть, но в то же время дает мне средство для самопонижения и самореализации. То, что называют пассивностью, не есть восприятие нами какой-то чуждой нам реальности и не каузальное воздействие на нас извне:   это  наше  вовлечение,   наше  бытие  в  ситуации,  до которого мы не существуем, которое мы все время возобновляем   и   которое   конституитивно   по   отношению   к   нам. Спонтанность, "обретенная" раз и навсегда,1 которая "в силу этого обретения увековечивает себя в бытии", - вот точное значение  времени  и  точное  значение  субъективности.   Это время, поскольку время, которое не имеет корней в настоящем и  тем  самым   в  прошлом,   было  бы  уже  не  временем,  а вечностью. "Историческое время" Хайдеггера,* которое течет из будущего и которое в силу непреложного решения заранее обладает своим будущим и спасает себя раз и навсегда от дисперсии, есть невозможность, согласно мысли самого Хайдеггера: если время - это ek-stase, a настоящее и прошлое - результаты   этого   экстаза,   то   как   мы   можем   полностью перестать видеть время с точки зрения настоящего и каким образом мы могли бы окончательно выйти из неподлинности? Мы всегда сосредоточены в настоящем,  именно из центра
     1 Sartre. L'Etre et le Neant. P. 195. Автор упоминает об этом монстре, только чтобы отбросить его идею.
540
   настоящего исходят наши решения; они, стало быть, всегда могут быть соотнесены с нашим прошлым, они никогда не бывают лишены мотивов, и если они открывают в нашей жизни какой-то совершенно новый цикл, они все равно должны быть возобновлены впоследствии; они спасают нас от дисперсии лишь на время. Не может быть и речи, следовательно, о том, чтобы выводить время из спонтанности. Мы временны не потому, что мы спонтанны и как сознания отрываемся от самих себя; наоборот, время - основание и мера нашей спонтанности, способность выходить за пределы, к "неантизации", которая в нас обитает, которая есть мы сами, сама дана нам с временностью и жизнью. Наше рождение, или, как говорит Гуссерль в неизданном, наша "порожденность", обосновывает разом и нашу активность, или индивидуальность, и нашу пассивность, или общность, эту внутреннюю слабину, которая все время мешает нам достичь полноты абсолютного индивида. Мы - это не активность, непостижимым образом соединенная с пассивностью, не автоматизм, превзойденный волей, не восприятие, превзойденное суждением, мы полностью активны и полностью пассивны, поскольку мы суть возникновение времени.
* * *
   Мы ставили перед собой задачу1 понять отношения сознания и природы, внутреннего и внешнего. Дело было также за тем, чтобы увязать идеалистическую перспективу, согласно которой нет ничего, что не было бы объектом для сознания, и перспективу реалистическую, согласно которой сознания вплетены в ткань объективного мира и событий самих по себе. Наконец, речь шла о том, чтобы узнать, каким образом мир и человек доступны двум видам познания - экспликативному и рефлексивному. В другой работе мы уже формулировали эти классические проблемы другим языком, подводящим их к самому главному; вопрос в конечном счете в том, чтобы понять в нас и в мире отношение смысла и бессмыслия. То, что есть в мире от смысла, происходит и производится благодаря соединению или столкновению независимых фактов или же, напротив, представляет собой лишь
     1 См.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. Introduction.
541
   выражение абсолютного разума? Говорят, что события обладают смыслом, когда они представляются нам как реализация или выражение какого-то единого замысла. Смысл для нас существует, когда одна из наших интенций исполняется или, наоборот, когда какое-то многообразие фактов или знаков готово к тому, что мы их принимаем и понимаем, в любом случае, когда одно или множество определений существуют как... представления или выражения чего-то от них отличного. Идеализму свойственно допускать, что всякое значение центробежно, что оно есть акт означения, или Sinn-gebung,1 что нет никакого естественного знака. Понимать - значит всегда в конечном счете конструировать, конституировать - актуально осуществлять синтез объекта. Анализ собственного тела и восприятия открыл нам отношение к объекту, значение более глубокое, чем то, которого придерживался идеализм. Вещь - всего лишь значение, это значение "вещь". Пусть так. Но когда я понимаю какую-то вещь, например картину, я не осуществляю активно ее синтез, я выхожу к ней навстречу со своими сенсорными полями, перцептивным полем и, в конечном итоге, типикой всякого возможного бытия, всеобщей установкой по отношению к миру. В пустотах субъекта самого по себе мы обнаруживали присутствие мира, так что субъект должен был уже пониматься не как синтетическая активность, но как экстаз, а всякая активная операция означения, или Sinn-gebung, оказывалась производной и вторичной по отношению к той насыщенности знаков значением, которая могла бы стать определением мира. Под интенциональностью акта, или тетической интенциональностью, и как условие ее возможности мы обнаруживали интенциональность действующую, уже работающую до всякого полагания или суждения, "Логос эстетического мира",2 "скрытое в глубинах человеческой души искусство", которое, как и всякое искусство, познается лишь по своим плодам. Различие между структурой и значением, введенное нами в другом месте,3 с этого момента прояснялось: отличие между Gestalt'oM и значением круга состоит в том, что значение опознается разу-
    1 Это выражение нередко использовалось Гуссерлем. См., например: Husserl. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie // I, Jahrb. f. Phil. u. phanomemol. Forschung. I, 1913. S. 107.
     2 Husserl. Formale und transzendentale Logik. S. 257. "Эстетический", разумеется, в широком смысле "трансцендентальной эстетики".
     3 Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. S. 302.
542
   мением, которое порождает его в виде совокупности точек, равноудаленных от центра, a Gestalt - субъектом, родственным своему миру и готовым постичь круг как одно из видоизменений этого мира, как "физиономию" круга. Мы можем узнать, что такое картина или какая-нибудь вещь, лишь глядя на них, и их значение обнаруживается, если мы смотрим на них с определенной точки зрения, с определенного расстояния и в определенном направлении - словом, если мы ставим на службу зрелища нашу близость миру. Слова "направление течения воды" ничего не значат, если я не предполагаю субъекта, который смотрит с какого-то одного места в направлении какого-то другого места. В мире самом по себе все направления, равно как и все движения, относительны, это значит, что их в нем нет. Не существовало бы действительного движения, и я не имел бы понятия движения, если бы в восприятии я не ставил землю "почвой"1 всех состояний покоя и всех движений по сю сторону покоя и движения, поскольку я ее обитатель, и не существовало бы направления без существа, обитающего в мире и обозначающего в нем первое направление своим взглядом. Подобно этому, "направление ткани" понятно только субъекту, который может подойти к объекту с одной и с другой стороны, и ткань обладает каким-то направлением лишь благодаря моему появлению в мире. Так же и "направление фразы" - это то, что в ней говорится, или ее намерение, что снова предполагает исходную и конечную точку, нацеленность и точку зрения. Наконец, "направление зрения" - это некая подготовленность к логике и миру цветов. Во всех употреблениях слова "направление" мы обнаруживаем одно и то же основополагающее понятие бытия, ориентированного или направленного на то, что оно не есть, и мы, стало быть, опять возвращаемся к концепции субъекта как эк-стаза и к отношению активной трансценденции между субъектом и миром. Мир не отделим от субъекта, но субъекта, который не может быть не чем иным, как проектом мира, и субъект не отделим от мира, но мира, который он сам проецирует. Субъект - это бытие-в-мире, и мир остается "субъективным",2 потому что его текстура и его сочленения
     1 Boden, Husserl. Umsturzt der kopernikanischen Lehre (неизданное).
     2 Heidegger. Sein und Zeit. S. 366: Wenn das "Subjekt" ontologisch als existierendes Dasein begriffen wird, deren Sein in der Zeitlichkeit grundet, dann muss gesagt werden: Welt ist "subjektiv". Diese "subjektive" Welt aber ist dann als Zeittranszendente "objektiver" als jedes mogliche "Objekt".
543
   обрисовываются движением трансценденции субъекта. Мы обнаруживали, таким образом, - открыв мир как колыбель значений, смысл всех смыслов и почву всех наших мыслей - средство преодоления альтернативы реализма и идеализма, случайности и абсолютного разума, бессмыслия и смысла. Мир, каким мы попытались его показать, - как первоисходное единство всех наших опытов в горизонте нашей жизни, как единственный ориентир всех наших проектов - это невидимое развертывание конституирующего Мышления, неслучайное соединение частей и, разумеется, не операция главенствующего Мышления над косной матерей, это место рождения всякой рациональности.
   Анализ времени прежде всего подтвердил это новое понятие смысла и понимания. Рассматривая время как некий объект, следует сказать о нем то же, что было сказано о других объектах: оно имеет смысл для нас лишь потому, что "мы и есть оно". Слово "время" " имеет для нас смысл только потому, что мы существуем в прошлом, настоящем и будущем. Время - это буквально направление нашей жизни и, как и мир, доступно только тому, кто в нем расположен и кто принимает его направление. Но анализ времени не был лишь поводом для повторения того, что мы сказали в отношении мира. Он проясняет предыдущий анализ, поскольку показывает субъект и объект в качестве двух абстрактных моментов единой структуры - присутствия. Мы мыслим бытие через время, ибо именно через отношение времени-субъекта и времени-объекта можно понять отношения субъекта и мира. Применим к тем проблемам, с которых мы начали, идею субъективности как временности. Мы спрашивали себя, например, как понимать связь души и тела, и попытки связать "для себя" с определенным объектом "в себе", каузальное воздействие которого оно должно было испытывать, оказывались безнадежными. Но если "для себя", обнаружение себя себе - это лишь та пустота, где создается время, и если мир "в себе" - лишь горизонт моего настоящего, тогда проблема сводится к тому, чтобы узнать, каким образом бытие, которое должно прийти и уже прошло, обладает также настоящим. То есть она упраздняется, поскольку будущее, прошлое и настоящее связаны в движении темпорализации. Для меня так же существенно обладать телом, как для будущего - быть будущим для определенного настоящего. Дело доходит до того, что научная тематизация и объективное
544
   мышление не могут обнаружить ни одной телесной функции, которая была бы строго независима от структур экзистенции,1 и, с другой стороны, ни одного "духовного" акта, который не был бы основан на телесной инфраструктуре. Более того, для меня существенно не только обладать телом, но и обладать именно этим телом. Мало того, что понятие тела через понятие настоящего необходимо связано с понятием "для себя", но и действительное существование моего тела необходимо для существования моего "сознания". В конечном итоге, если я и знаю, что "для себя" увенчивает тело, то возможно это только благодаря опыту единичного тела и единичного "для себя", переживанию моего присутствия в мире. Тут мне возразят, что я бы мог обладать иными ногтями, ушами, легкими, но мое существование от этого не пострадало бы. Но ведь мои ногти, уши, легкие, если взять их отдельно, не обладают никаким существованием. Это наука учит нас рассматривать тело как совокупность частей и, конечно, как опыт его разложения в смерти. Ясно, однако, что разложившееся тело - это уже не тело. Если же уши, ногти, легкие находят себе место в моем живом теле, они уже не будут казаться случайными деталями. Они не безразличны для идеи, которая складывается обо мне у других, они вносят свой вклад в формирование моего облика или моей манеры держать себя, и, возможно, завтрашняя наука когда-нибудь выразит в форме объективных корреляций необходимость для меня именно такого устройства мои