Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@online.ru || yanko_slava@yahoo.com  || http://yanko.lib.ru || зеркало: http://members.fortunecity.com/slavaaa/ya.html 
|| http://yankos.chat.ru/ya.html | Icq# 75088656 
update 05.01.04
  MAURICE MERLEAU-PONTY
  PHENOMENOLOGIE DE LA PERCEPTION
    GALLIMARD
  МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ
  ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ
    
   Перевод с французского
   под редакцией И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина
    Санкт-Петербург
    "Ювента" "Наука"
   1999
    УДК 14 М. Мерло-Понти
    ББК 87.3 М 52
    Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России
    Ouvrage realise dans le cadre du programme d'aide a la publication "Pouchkine" avec le soutien du Ministere des Affaires Etrangeres francais et de l'Ambassade de France en Russie
    Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета "Translation Project" при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI-Budapest) и Института "Открытое общество.
    Фонд Содействия" (OSIAF-Moscow).
Ответственный редактор: И. С. Вдовина
В оформлении использована работа художника Дм. Яковина "Рыбки"
ISBN 5-02-026807-0 ("Наука") ISBN 5-87399-054-9 ("Ювента") ISBN 2-07-029337-8 ("Gallimard")
(c) Editions Gallimard, 1945
(c) "Наука", 1999
(c) "Ювента", 1999
(c)Д.Калугин (Ч. 2, III, IV), Л. Корягин (Введение, Ч. 3, Литература), А. Марков (Ч. 2, I, II), А. Шестаков (Ч. 1), перевод, 1999
(c) И. С. Вдовина, статья, 1999
(c)Д. Яковин, П. Палей, оформление, 1999

    МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ	1
    ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ	1
   ПРЕДИСЛОВИЕ	2
   Введение. КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ФЕНОМЕНАМ	8
    I. "ОЩУЩЕНИЕ"	8
    II. "АССОЦИАЦИЯ" И "ПРОЕКЦИЯ ВОСПОМИНАНИЙ"	13
    III. "ВНИМАНИЕ" И "СУЖДЕНИЕ"	18
    IV. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ ПОЛЕ	30
   Часть первая. ТЕЛО	35
    I. ТЕЛО КАК ОБЪЕКТ И МЕХАНИЦИСТСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ	37
    II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ	44
    III. ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА И ДВИГАТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ	47
    IV. СИНТЕЗ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА	69
    V. ТЕЛО КАК ПОЛОВОЕ БЫТИЕ	71
    VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ	80
   Часть вторая. ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР	91
    I. ЧУВСТВОВАНИЕ	92
    III. ВЕЩЬ И ПРИРОДНЫЙ МИР	134
    IV. ДРУГИЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИР	154
   Часть третья. БЫТИЕ ДЛЯ СЕБЯ И БЫТИЕ В МИРЕ	163
    I. COGITO	163
    II. ВРЕМЕННОСТЬ	181
    III. СВОБОДА	191
   ЛИТЕРАТУРА	201
   ПРИЛОЖЕНИЯ	203
    М. Мерло-Понти: от первичного восприятия - к миру культуры	204
   ПРИМЕЧАНИЯ1	209
   СОДЕРЖАНИЕ	213

  ПРЕДИСЛОВИЕ
   Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее он все еще далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их "фактичности". Это - трансцендентальная философия, которая, чтобы понять положения естественной установки, удерживает их в подвешенном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда "уже тут", до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это - притязание философии, которая мнит себя "строгой наукой", и отчет о "проживаемых" пространстве, времени, мире. Это - попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о "генетической"1 и даже "конструктивной"2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от феноменологии Хайдеггера? Но "Бытие и время"** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяс-
     1 Husserl. Meditations Cartesiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.
     2 См. неопубликованное VI Картезианское размышление (VI Meditations Cartesiennes) в редакции Е. Финка, о котором нам любезно сообщил г. Берже.
5
   нение "naturlichen Weltbegriff"* или "Lebenswelt",** каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феноменологии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.
   Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказалась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большинство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только феноменологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начинания, выступала в качестве задачи и желанной цели.
* * *
   Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль предпослал начинающей феноменологии, призывая ее быть "дескриптивной психологией" или вернуться "к самим вещам", свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение многих причинностей, которые определяют мое тело или мою "психику", я не могу
6
   мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть "живое существо" или даже "человек", или даже "сознание", со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое "я" заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам - значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, Долина или река.
   Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали сознание, эту
7
   абсолютную достоверность моего "я" для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с единством мира, а методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере, в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком "мышления о...". Однако отношения субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличествовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о "коперниканском перевороте". Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он. перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в "психологизме способностей души"1 и противопоставил анализу поэтическому,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою "ноэматическую рефлексию", которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.
   Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во "внутреннем человеке", о котором говорит св. Августин,*** можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание собственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлексия - это рефлексия о нерефлексивном, она не может
     1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle, 1928. S. 93.
8
   оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает  перед собой  как подлинное творчество,  как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но   описывать.   Это   значит,   что   я   не   могу   отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения,  действий   или   предикации.   Во  всякий  миг  мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в  кругу  вещей,   воображаю  себе  объекты   или   персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они   не   примешиваются   к  миру,   они   существуют  впереди мира,  на сцене  воображаемого.  Если бы реальность моего восприятия   была   основана   исключительно   на   внутренней связности "представлений", то она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенерировать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное - это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присоединить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые  правдоподобные  представления.   Восприятие  не  есть знание  о  мире,   это  даже  не  акт,  не  обдуманное  занятие позиции, восприятие - это основа, на которой развертываются все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир - это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не "живет" лишь во "внутреннем человеке"1 или, точнее, нет никакого внутреннего человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему "я", то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (voue) быть в мире.
     1 In te redi; in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.
9
*  *  *
   Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменологической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку "проблематика редукции" занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному сознанию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его апперцепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет - как проявление красной поверхности, а она - как проявление красного картона, и, наконец, последний - как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hyle,* означающей феномен высшего порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как "мироозначением". Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между "сознанием Пьера" и "сознанием Поля", поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля - в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какого-то "другого" сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачности и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы - единый свет и
10
   причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлексивный анализ игнорирует проблему другого  как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблесками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и Ego* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего   сокрытого   за   этими  лицами   или   этими   жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени,   которой  не  было  бы  без  света.  Для   Гуссерля,   как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego - это парадокс. Если "другой" на самом деле есть "для себя",** если он - по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть "один-для-другого", а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик  и  чтобы  он,   кроме  перспективы Для  Себя  -  мое видение  моего  "я"  и  видение другим его "я"  -  имел бы перспективу Для Другого - мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему "я", если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность "постороннего наблюдателя", то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание   среди   других  сознаний.   До   настоящего   времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать его
11
   в этом предельном смысле. Чтобы слово "другой" не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания "другого" и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1 интерсубъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего "я", поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более того, я должен отделить от моего "я" мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего "я" как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем "я" как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как "бытие в мире".
   Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чт