ен ли мир, это значит не понимать того, что спрашивается, поскольку мир на самом деле - это не сумма вещей, в которых всегда можно усомниться, но неистощимый кладезь, откуда все вещи извлекаются. Воспринимаемое, если взять его целиком, вместе с мировым горизонтом, который возвещает одновременно и свою возможную разомкнутость, и возможное замещение его другим восприятием, не может ввести нас в абсолютное заблуждение. Невозможно заблуждаться там, где существует еще не истина, но реальность, не необходимость, но фактичность. Соответственно нам надо отказать в полном владении собой перцептивному сознанию и в имманентности, устраняющей любую иллюзию.   Если   галлюцинации   на   самом   деле   возможны, значит в какой-то момент сознание перестает отдавать себе отчет в том, что оно делает, без чего оно осознавало бы, что создает иллюзию и воспротивилось бы этому, и тогда иллюзии бы не было. И действительно, если, как мы говорили, вещь иллюзорная   и   вещь  подлинная   имеют   не   одну  и  ту  же структуру,  то  для  того,  чтобы  больной  верил  в  иллюзии, необходимо, чтобы он забывал или вытеснял подлинный мир, чтобы он перестал соотносить себя с ним и чтобы он был способен по крайней мере вернуться к первоначальной неразличимости  истинного  и ложного.  Однако  мы  не  отсекаем сознание  от   него  самого,   что  препятствовало  бы  любому прогрессу знания по ту сторону первоначального знания и, в особенности,   философскому  рассмотрению   первоначального
440
   знания как основания любого знания. Необходимо только, чтобы совпадение меня с моим "я", как оно осуществляется в cogito, никогда не было бы реальным, а было бы только совпадением интенциональным и предположительным. Действительно, между мной, который только что это продумал, и мной, который думает о том, что я об этом думал, уже расположена толща времени, и я всегда могу усомниться в том, была ли эта мысль, уже находящаяся в прошлом, такой, какой я вижу ее в настоящем. И поскольку, кроме того, я не имею иного свидетельства о моем прошлом, кроме свидетельства настоящего, и у меня, однако, есть представление о прошлом, то я не имею оснований противопоставлять нерефлексивное как недоступное познанию рефлексии, которую направляю на него. Но мое доверие рефлексии приводит, в конце концов, к признанию факта темпоральности и факта мира как неизменных рамок любой иллюзии и любой утраты иллюзии: я знаю себя только в моей укорененности во времени и в мире, иными словами, в двусмысленности.
  IV. ДРУГИЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИР
   Я заброшен в природу, и природа является не только вне меня, в объектах без истории, она видима и в центре субъективности. Теоретические и практические решения моей личной жизни могут быть легко поняты с расстояния моего прошлого и будущего, могут придавать моему прошлому, со всеми его случайностями, определенный смысл, продлевая его в будущее, о котором впоследствии скажут, что оно было подготовлено, вводя, таким образом, в мою жизнь историчность. В этих построениях, впрочем, всегда есть что-то искусственное. И именно теперь я осмысляю первые двадцать пять лет моей жизни как затянувшееся детство, за которым должно было последовать трудное взросление, завершившееся, наконец, независимостью. И если я снова возвращаюсь к этим годам, какими я их пережил и какими я их в себе несу все это время, счастье тех лет не объяснить надежной атмосферой родительского дома. Тогда сам мир был более прекрасным и вещи были более волнующими, и я никогда не могу быть уверен ни в том, что понимаю мое прошлое лучше, чем оно само сознавало себя, когда я переживал его, ни в том, что я смогу заставить замолчать любые его свидетельствования. Толкование, которое я ему теперь даю, связано с моей верой в психоанализ. Завтра, имея больший опыт и большую проницательность, я, может быть, пойму его по-другому и, следовательно, буду по-другому конструировать свое прошлое. В любом случае я буду интерпретировать мои теперешние интерпретации, я буду раскрывать их, скрытое содержание, и чтобы определить в конце-концов их истинную ценность, я должен буду учитывать эти открытия. Моя
442
   власть над прошлым или будущим является ненадежной, мое обладание моим собственным временем оказывается всегда отсроченным вплоть до того момента, когда я смогу понять себя полностью, а такой момент не может наступить, поскольку обязательно наступит какой-то новый момент, ограниченный горизонтом будущего, который, в свою очередь, будет нуждаться в развертывании, чтобы стать понятным. Стало быть, моя сознательная, разумная жизнь знает о том, что она смешивается с другой силой, препятствующей ее завершенности и придающей ей вид наброска. Естественное время всегда тут. Трансцендентность временных моментов основывает и одновременно подрывает рациональность моей истории: она основывает ее, поскольку именно она открывает мне абсолютно новое будущее, в котором я смогу размышлять о том, что существует непонятного в моем настоящем, и она подрывает ее, так как из этого будущего я никогда не смогу схватить настоящее, которым я живу с аподиктической достоверностью, и поскольку переживаемое, таким образом, никогда не может быть совершенно понятным, понимаемое никогда не совпадает с моей жизнью, и, наконец, я никогда не составляю единства с самим собой. Такова участь рожденного существа, то есть того, кто раз и навсегда был дан себе как то, что требуется понять. Поскольку естественное время остается в центре моей истории, я вижу себя окруженным им со всех сторон. Если мои первые годы остаются позади меня, как неизвестная земля, это не объясняется случайными провалами памяти и пробелами исследования - в этих неисследованных землях нечего познавать. Например, во время дородового периода жизни ничего не было воспринято, и именно поэтому нечего вспоминать. Там ничего не было, кроме эскиза естественного "я" и естественного времени. Эта анонимная жизнь является пределом темпорального рассеивания, которое всегда угрожает историческому настоящему. Чтобы угадать в себе это бесформенное существование, которое предшествует моей истории и завершает ее, мне следует лишь увидеть в себе это время, которое течет само по себе и которое моя личная жизнь использует, не маскируя его полностью. Поскольку я вхожу в личностное существование через время, которое не конституирую, все мои восприятия очерчиваются на фоне природы. В течение того времени, пока я воспринимаю, даже совершенно не имея никакого знания об органических условиях восприятия, я осознаю соединение
443
   мечтательных и рассеянных "сознаний", зрения, слуха, осязания с сенсорными полями, которые предшествуют моей жизни и остаются ей чужими. Естественный объект есть след этого обобщенного существования. И любой объект будет прежде всего, в каком-то отношении, естественным объектом, он будет создан цветами, тактильными и звуковыми качествами, поскольку он предназначен войти в мою жизнь.
   Как природа проникает в центр моей личной жизни и сплетается с ней, так и формы поведения спускаются в природу и располагаются там в виде культурного мира. У меня есть не только физический мир, я живу не только среди земли, воздуха, воды, но вокруг меня существуют дороги, поля, деревни, улицы, церкви, предметы обихода, колокольчик, чайная ложечка, трубка. Каждый из этих объектов несет на себе клеймо человеческого действия, которому он служит. Каждый излучает атмосферу человечности, которая может быть определенной в очень малой степени, если речь идет о следах, оставленных на песке, или определенной в большей степени, если я от первого до последнего этажа обхожу дом, из которого недавно выехали жильцы. Итак, если нет ничего удивительного в том, что сенсорные или перцептивные функции располагают перед собой естественный мир, поскольку они являются доперсональными, то можно только удивляться тому, что спонтанные акты, посредством которых человек формирует свою жизнь, образуют отложения вне его и ведут там анонимное существование вещей. Цивилизация, в которой я принимаю участие, существует для меня во всей своей очевидности в тех предметах обихода, которыми она себя обеспечивает. Если речь идет о неизвестной или чужой цивилизации, то в руинах, в обломках орудий, которые я нахожу, или в пейзажах, которые обозреваю, могут располагаться множество способов бытия или жизни. Культурный мир является поэтому неоднозначным, но он уже присутствует. Там есть общества, которые нужно познавать. Объективный Дух населяет следы прошлого и пейзажи. Как это возможно? В культурном объекте я ощущаю скрытое под покровом анонимности близкое присутствие другого. Некто ("on") использует трубку для того, чтобы курить, ложку, чтобы есть, звонок, чтобы позвать кого-нибудь, и именно через восприятие человеческого действия и другого человека могло бы подтвердиться восприятие культурного мира. Как действие или человеческая мысль может быть схвачена в виде этого "on",
444
   если, определенно, она совершается от первого лица и не отделима от Я? Было бы легко ответить, что неопределенное местоимение в данном случае является лишь расплывчатым указанием на множественность Я или даже на Я вообще. Скажут, что я имею дело с определенной культурной средой и соответствующим поведением, сталкиваясь со следами исчезнувшей цивилизации, я по аналогии представляю себе образ человека, который некогда здесь жил. Но в первую очередь необходимо узнать, как я сам достигаю знания о моем собственном культурном мире, о моей цивилизации. Ответят опять, что я вижу вокруг себя людей, создающих предметы обихода, которые меня окружают в моей жизни, что я интерпретирую их поведение, устанавливая аналогии с моим собственным поведением и через мой внутренний опыт, который мне открывает смысл и интенции воспринимаемых жестов. В конечном счете действия других всегда будут пониматься через мои собственные действия. "On" и "мы" - через "Я". Но в этом и состоит вопрос: как слово "Я" может ставиться во множественном числе, каким образом можно сформулировать общую идею Я, как я могу говорить о другом Я как о моем собственном, как я могу знать, что существуют другие Я, как сознание, которое по определению и по самосознанию является в виде Я, может быть схвачено в виде Ты и, таким образом, в виде мира "On"? Первое среди культурных объектов и то, благодаря чему все они существуют, - человеческое тело другого как носитель определенного поведения. Идет ли речь о следах прошлого или о теле другого, главный вопрос состоит в том, каким образом пространственный объект может стать говорящим следом существования, как, наоборот, интенция, мышление, замысел могут отрываться от конкретного субъекта и становиться видимыми во вне, в его теле, в той среде, в которой он себя создает. Строение другого не проясняет полностью строения общества, которое является существованием не двух или даже трех сознаний, но бесконечного числа сознаний. Тем не менее анализ восприятия другого наталкивается на принципиальную трудность, которая порождается культурным миром, поскольку анализ должен разрешить парадокс сознания, увиденного извне, мышления, которое пребывает во внешнем и которое, по отношению к моему мышлению, уже оказывается бессубъектным и анонимным.
445
   То, что мы говорили о теле, является исходной точкой для решения   этой   проблемы.   Существование   другого   создает трудность и является скандальным для объективного мышления. Если события мира, по словам Лашелье, есть переплетение общих свойств и находятся на пересечении функциональных связей, которые позволяют в принципе завершить исследование   этих   событий,   и   если   тело   в   действительности является   участком   мира,   если   оно   является   объектом,   о котором  мне  говорят  биологи,  тем  сочетанием  процессов, которые я нахожу в трудах по физиологии, тем скоплением органов, описание которых я нахожу в анатомических атласах, то тогда мой опыт есть не что иное, как диалог обнаженного сознания и системы объективных соответствий, которую оно осмысляет. Тело другого, как и мое собственное тело, необитаемо, оно является объектом, предстоящим перед сознанием, которое его осмысляет или конституирует; другие люди и я сам  в  качестве  эмпирического  существа,  все  мы являемся только механизмами, которые приводятся в движение пружинами, и подлинный субъект неповторим; это сознание, которое скрывается   в  плоти   и  крови,   оказывается  тогда  наиболее абсурдным из оккультных качеств, и мое сознание, будучи равнообъемным тому, что может существовать для меня,  и соответствуя всей системе опыта, не может в этой системе встретить другого сознания, способного явить в мире неизвестный  мне  фон  собственных феноменов.   Существует два  и только два типа бытия:  бытие в себе,  которое есть бытие объектов, расположенных в пространстве, и бытие для себя, которое есть бытие сознания.  Но ведь другой оказался бы передо мной в виде бытия в себе и, однако, он существовал бы и для себя, он требовал бы от меня для его восприятия противоречивой   операции,   поскольку   я   должен   был   бы одновременно отличать его от самого себя и, следовательно, располагать его в мире объектов и вместе с тем думать о нем как  о   сознании,   то   есть   как  об   особом  типе   бытия,   не имеющего своего внешнего вида и составных частей, в которое я имею доступ только потому, что оно есть я сам, и поскольку тот, кто осмысляет и тот кого осмысляют, смешиваются в нем. Таким образом, для других и для множественности сознаний не   существует   места   в   объективном   мышлении.   Если   я конституирую мир, я не могу постичь другого сознания, ибо тогда было бы необходимо, чтобы оно также его конституировало, и, по крайней мере в отношении этого другого видения
446
   мира, я не буду конституирующим. Даже если бы я успешно справился с задачей осмысления чужого сознания как конституирующего мир, ведь именно я конституировал бы его как таковое, и снова я был бы единственным конституирующим. Но все дело в том, что мы научились сомневаться в объективном мышлении и установили контакт в обход научных представлений о мире и теле, с таким опытом по отношению к телу и миру, который не удавалось освоить при помощи науки. Мое тело и мир не являются объектами, соотносимыми друг с другом через функциональные связи того рода, которые устанавливает физика. Система опыта, в которой они сообщаются, уже не предстает передо мной и не обозревается конституирующим сознанием. Я имею мир в виде незавершенного индивида благодаря моему телу, являющемуся возможностью этого мира. Я воспринимаю положение объектов через положение моего тела или, наоборот, положение моего тела через положение объектов, но не в логической импликации и не так, как неизвестную величину определяют посредством ее связей с данными объективными величинами, но в реальной взаимосвязанности и поскольку мое тело есть движение в сторону мира, а мир - точка опоры моего тела. Идеал объективного мышления - системы опыта, понятого как совокупность физико-математических соответствий, - основан на моем восприятии мира как индивида, согласующегося с самим собой, и когда наука пытается включить мое тело в связи, существующие в объективном мире, то она пытается, на свой манер, перенести швы моего феноменального тела на изначальный мир. В то самое время, когда тело изымается из объективного мира и формирует между чистым объектом и чистым субъектом третий тип бытия, субъект теряет свою чистоту и прозрачность. Объекты находятся передо мной, они оставляют на моей сетчатке свои отображения, и я их воспринимаю. Не может быть и речи о том, чтобы изолировать в моих физиологических репрезентациях феномена ретинальные образы и их церебральное соответствие от всеобъемлющего, актуального и виртуального поля, в котором они проявляются. Психологическое событие является лишь абстрактной схемой события перцептивного.1 Мы не можем тем более представлять в виде психических образов прерывистые перспективные видения, которые соответствуют последовательным ретинальным образам или, в конце концов, вводить "контроль разума", который восстановил бы объект вне его деформирующих перспектив.
     1 Merleau-Ponty. La Structure du Comporetment. P. 125.
447
   Нам необходимо понять перспективы и точку зрения как наше включение в мир-индивид, а восприятие - не как конституирование   истинного   объекта,   а   как   нашу   соприродность вещам. Сознание открывает в себе самом, вместе с сенсорными   полями   и   с   миром,   понятым   как   поле   всех   полей, непрозрачность изначального прошлого. Если я ощущаю эту соприродность сознания его телу и его миру, то восприятие другого и множественности сознаний не представляют больше никаких   трудностей.   Если   для   меня,   размышляющего   о восприятии, воспринимающий субъект является оснащенным первоначальной схемой по отношению к миру, тащащим за собой ту телесную вещь, без которой для него не могло бы существовать   никаких   других   вещей,   почему   другие   тела, которые я воспринимаю, не населены равным образом сознаниями? Если мое сознание имеет тело, то почему другим телам не иметь сознания? Очевидно, что понятия тела и сознания должны   быть   глубоко   трансформированы.   То,   что   имеет отношение к телу и даже к телу другого,  нам необходимо научиться отличать от объективного тела, каким оно описывается в исследованиях по физиологии. Не это тело может быть населено сознанием. Нам необходимо уловить на видимых телах формы поведения, которые там вырисовываются, которые там являются, но которые вместе с тем реально в них не   содержатся.1   Мы   никогда   не   поймем,   каким   образом значение  и  интенциональность могут населять эту систему молекул и скопления клеток - в этом состоит бесспорная правота   картезианства.   Не   может   быть   и   речи   о   столь абсурдном начинании. Вопрос лишь в том, чтобы признать, что тело как химическая структура или как соединение тканей явилось   результатом   обеднения   первоначального   феномена тела-для-нас, тела человеческого опыта или воспринимаемого тела, к которому объективное мышление приближается, но на законченный анализ которого оно не может претендовать. Что касается  сознания,   то   мы  должны  его   воспринимать  уже не как конституирующее сознание и не как чистое бытие-для-себя,   а  как  сознание   перцептивное,   как  субъект   поведения,   как   бытие   в   мире   или   существование,   ибо   только таким   путем   другой   мог  бы  явиться   на   вершине   своего феноменального тела и обрести некое "местонахождение". При
     l Эту работу мы постарались проделать в "La Structure du Comporetment", chap. I et II.
448
   этих условиях антиномии объективного мышления исчезают. Через феноменологическую рефлексию я обретаю видение не как "мышление о видении", по словам Декарта, а как взгляд, схватывающий видимый мир, и именно поэтому там может существовать для меня взгляд другого. Этот экспрессивный инструмент, который называют лицом, может нести в себе существование точно так же, как познающий аппарат, каковым является мое тело, несет в себе мое существование. Когда я обращаюсь к моему восприятию и перехожу от непосредственного восприятия к мысли об этом восприятии, то я его вос-со-здаю, я обретаю мышление более старое, нежели мое "я", оно трудится в моих органах восприятия, которые суть не что иное, как его след. Тем же самым способом я познаю и других. Здесь я имею лишь след сознания, которое ускользает от меня в своей актуальности, и когда мой взгляд пересекается со взглядом другого, я вос-создаю чуждое мне существование в некоей рефлексии. Здесь нет ничего похожего на "умозаключение по аналогии". Шелер хорошо сказал о том, что мышление по аналогии предполагает уже то, что должно быть объяснено. Другое сознание может быть выведено только тогда, когда эмоциональные выражения других сравниваются и отождествляются с моими, когда могут быть признаны конкретные соответствия между моей мимикой и моими "психическими фактами". Но ведь восприятие другого предшествует и делает возможным подобные утверждения, но они не являются конститутивными для него. Пятнадцатимесячный ребенок открывает рот, если я, играя, б