ничего, кроме того, что в нем действительно содержится, и не превращать язык в плод сознания под тем предлогом, что сознание не есть плод языка.
   Ни слово, ни смысл слова не конституированы в действительности сознанием. Объяснимся. Понятно, что слово никогда не сводится к какому-то одному из своих воплощений. Слово "крупа", например, это не те буквы, которые я только что написал на бумаге, это не тот знак, который я однажды впервые встретил в каком-то тексте, и не тот звук, который раздается в воздухе, когда я произношу его. Все это лишь воспроизведения слова, я узнаю его во всех этих воспроизведениях, но оно ими не исчерпывается. Так что же, сказать, что слово "крупа" - это идеальное единство данных проявлений и существует лишь для моего сознания и посредством отождествляющего синтеза? Это означало бы забыть то, чему научила нас в отношении языка психология. Говорить, как мы видели, не значит вызывать к жизни словесные образы и складывать слова согласно воображаемой модели. Подвергнув критике словесный образ, показав, что говорящий субъект окунается в речь, не представляя себе тех слов, которые собирается произнести, современная психология упразднила слово как представление, как объект для сознания и обнаружила своего рода моторное присутствие слова, которое не тождественно его знанию. Слова "крупа", когда я его знаю, - это не какой-то объект, который я узнаю благодаря отождествляющему синтезу, это определенное применение моего фонетического аппарата, определенная модуляция моего тела в виде бытия в мире, его всеобщность - это не всеобщность идеи, но всеобщность поведенческого стиля, который "понятен" моему телу, поскольку оно есть способность вырабатывать поведение, в частности, - фонетическое. Я однажды "уловил" слово "крупа", подобно тому как имитируют жест, то есть не разложив его и не соотнеся с каждой частью услышанного слова какие-то артикуляционные и фонетические движения,
511
   но услышав его в качестве единственной модуляции звукового мира и благодаря тому, что эта звуковая единица являла себя как "нечто, подлежащее произнесению" в силу всеобъемлющего соответствия, которое существует между моими перцептивными и моторными способностями - элементами моего неделимого  и  открытого существования.  Слово никогда не подвергалось контролю, анализу, познанию, конструированию. Оно   было   схвачено   и   освоено   речевой   способностью,   а в   конечном   счете   и   двигательной   способностью,   которая дана мне с первым опытом моего тела и его перцептивных и практических зон. Что касается смысла слова, я обучаюсь ему так, как обучаются применению какого-нибудь инструмента, наблюдая его употребление в контексте определенной ситуации. Смысл слова - это не сумма определенных физических характеристик объекта,  это  прежде всего тот вид,  который приобретает   слово   в   человеческом   опыте   (например,   мое удивление перед этими твердыми, рассыпчатыми, разваривающимися крупинками, которые возникли передо мной как по мановению волшебного жезла). Это встреча человеческого и нечеловеческого, что-то вроде поведения мира, своеобразное видоизменение его стиля; и всеобщность смысла, равно как и всеобщность слова, не есть всеобщность концепта, это всеобщность мира как типологии. Таким образом, язык предполагает, конечно же, некое осознание языка, некое безмолвие сознания, охватывающее говорящий мир, именно там слова обретают   поначалу   конфигурацию   и   смысл.   Вот   почему сознание  никогда не подчинено эмпирическому языку,  вот почему можно переводить с одного языка на другой и изучать языки  и,   наконец,  вот  почему языки  -  это  не  какое-то внешнее привнесение в социологическом смысле слова. По ту сторону Cogito речевого, которое преобразовано в высказывания и сущностные истины, существует, безусловно, безмолвное Cogito, испытание моего "я" моим "я". Но эта непреклонная субъективность лишь вскользь захватывает самое себя и мир. Она не конституирует мир, она угадывает его вокруг себя в виде поля, которое не она возделала; она не конституирует слово,   она  говорит  с  той же легкостью,  с  какой   поют  в радости; она не конституирует смысл слова, он возникает для нее во взаимодействии с миром и другими людьми, которые его населяют, он находится там,  где скрещиваются многие линии поведения; смысл, став даже "обретенным", остается столь же точен и столь же неопределен, как смысл жеста.
512
   Безмолвное Cogito, присутствие себя для себя, будучи самим существованием, предшествует всякой философии, но оно познает себя лишь в пограничных ситуациях, когда ему что-то угрожает, например, в тоскливом приближении смерти или под наводящем тоску взглядом другого. То, что считается мышлением о мышлении, чистым самоощущением, еще не мыслится и нуждается в обнаружении. Сознание, которое обусловливает язык, это лишь всеобъемлющее и неартикулированное схватывание мира, которое подобно тому, что приходит к ребенку с первым его вздохом, или к утопающему, цепляющемуся за жизнь. И если верно, что всякое частное знание основывается на этом исходном видении, верно и то, что это видение ждет не дождется, пока перцептивное познание и речь не завладеют им, не установят его, не разложат по косточкам. Безмолвное сознание постигается не иначе, как в виде "я мыслю" вообще перед лицом подлежащего мышлению расплывчатого мира. Всякое частное знание и даже рассмотрение этого общего проекта в философии требуют того, чтобы субъект пустил в ход те силы, тайной которых он не обладает и самое главное, - чтобы он становился говорящим субъектом. Немое Cogito может стать Cogito только тогда, когда оно себя выразит.
   Эти положения могут показаться загадочными: если глубинная субъективность не мыслит о себе с того момента, как обретает бытие, то как она может это сделать вообще? Каким образом то, что не мыслит, может приступить к мышлению? Не сводим ли мы субъективность к рангу вещи или силы, которая производит внешние действия, не будучи в состоянии узнать об этом? Мы не хотим сказать, что первоисходное Я пребывает о себе в неведении. Если бы это было так, то оно на самом деле было бы вещью, и ничто не смогло бы подвигнуть его стать сознанием. Мы отказали ему лишь в объективном мышлении, тетическом осознании мира и самого себя. Что мы имеем в виду? Или эти слова ничего не означают, или же мы хотим сказать, что мы воспрещаем себе полагать эксплицитное сознание, которое дублирует и поддерживает смутное владение миром и собой, отличающее исходную субъективность. Мое зрение, например, - это, конечно, "мышление о зрении", если мы хотим сказать этим, что оно не тождественно простой органической функции, наподобие пищеварения или дыхания, процессам, выделенным из обладающего смыслом целого, что оно само есть это целое и этот
513
   смысл, это предшествование будущего в отношении настоящего, целого - в отношении частей. Зрение существует не иначе, как через антиципацию и интенцию, а поскольку никакая интенция не могла бы быть подлинной интенцией, если бы ее объект был дан сразу и без мотивации, совершенно очевидно, что всякое зрение предполагает в последней инстанции, в самом сердце субъективности, некий тотальный проект или некую логику мира, которую детерминируют эмпирические перцепции, но которую они не сумели бы породить. Но зрение не есть мышление о зрении, если понимать под этим, что оно само связывает свой объект, что оно открывает себя в абсолютной прозрачности и как бы является создателем собственного присутствия в зримом мире. Суть дела в том, чтобы как следует постичь тот проект мира, который мы в себе несем. Сказанное выше о мире, который не отделим от точек зрения на него, должно нам теперь помочь понять субъективность как соприродность миру. Не существует hyle, не существует ощущения без сообщения с другими ощущениями и с ощущениями других, и на том же самом основании не существует morphe, не существует понимания, или апперцепции, которая должна была бы сообщать смысл не важно каким способом и a priori обеспечивать единство моего и интерсубъективного опытов. Мы, мой друг Поль и я, собираемся посмотреть на какой-то пейзаж. Что тут происходит на самом деле? Должны ли мы говорить, что обладаем индивидуальными ощущениями, материей познания, которая никогда не может быть сообщена другому (а в том, что касается чисто пережитого, мы помещены в совершенно различные перспективы), что пейзаж для нас обоих не есть idem numero,* и что речь идет только о специфической идентичности? Рассматривая мою перцепцию как таковую, не доходя до объективирующей рефлексии, я не на миг не чувствую себя замкнутым в мои ощущения. Мой друг Поль и я, мы указываем на некоторые детали пейзажа, и палец Поля, который указывает мне на колокольню, - это не "палец-для-меня", о котором я мыслю, будто он направлен в сторону "колокольни-для-меня", это палец Поля, который как бы сам указывает мне на колокольню, видимую Полем. И наоборот, указывая жестом в сторону той точки пейзажа, которую я вижу, я не думаю, что при этом пробуждаю в Поле, в силу какой-то предустановленной гармонии, внутренние видения, подобные моим собственным, напротив, мне кажется, что мои
514
   жесты захватывают мир Поля и ведут за собой его взгляд. Думая о Поле, я думаю не о потоке частных ощущений, опосредованно связанном с моим потоком через промежуточные знаки, я думаю о том, кто живет тем же миром и той же историей, что и я, с кем я вступаю в общение благодаря этому миру и этой истории. Должны ли мы сказать тогда, что здесь имеется в виду некое идеальное единство, что мой мир тождествен миру Поля, как уравнение второй степени, о котором идет речь в Токио, тождественно уравнению, о котором идет речь в Париже, и что, в конечном счете, основанием интерсубъективного значения мира служит его идеальность? Но идеальное единство нас тем более не устраивает, ибо оно с таким же успехом существует и между Гиметом, который видели греки, и Гиметом, который вижу я. Но ведь напрасно твердить себе, разглядывая эти золотистые склоны, что греки тоже их видели, мне не удастся убедить себя, что склоны те же. Напротив, мы с Полем видим пейзаж "вместе", мы ему со-присутствуем, он один и тот же для нас обоих - не только в виде умопостигаемого значения, но и как некоторая интонация мирового стиля, он один и тот же вплоть до своей самости. Единство мира распадается и распыляется по мере роста временной и пространственной дистанции, каковую идеальное единство преодолевает (в принципе) без потерь. Именно потому, что пейзаж затрагивает и умиляет меня, настигает меня в самом сокровенном моем бытии, потому что он и есть мое видение этого пейзажа, я и обладаю им в виде пейзажа "для Поля", равно как и в виде пейзажа "для меня". Всеобщность и мир коренятся в сердце индивидуальности и субъекта. Этого не понять, пока мир будет считаться объектом. Это становится ясным, если мир предстает полем нашего опыта, если мы сами - не что иное, как взгляд на мир, ибо тогда самая скрытая пульсация нашего психофизического бытия возвещает о мире, качество - это эскиз вещи, а вещь - это эскиз мира. Мир, который, по словам Мальбранша, всегда есть только "незавершенное произведение" или который никогда не бывает "конституирован полностью", если использовать выражение, применявшееся Гуссерлем к телу, не требует и даже исключает конституирующего субъекта. Этому эскизу бытия, который проглядывает в согласованности моего собственного и интерсубъективного опытов и возможное завершение которого я предвижу в неопределен-
515
   ных горизонтах, в силу уже того факта, что мои феномены отливаются в какие-то вещи и в своем развертывании соблюдают некий постоянный стиль, - этому открытому единству мира должно соответствовать открытое и неопределенное единство субъективности. Как и единство мира, единство "я", скорее, призывается, чем действительно испытывается всякий раз, когда я осуществляю восприятие, всякий раз, когда я достигаю  очевидности.  Универсальное  "Я"  -  это  фон,  на котором вырисовываются эти яркие фигуры, и именно через присутствующее мышление я достигаю единства моих мыслей. Что же останется по сю сторону моих частных мыслей, что же  конституирует безмолвное Cogito и  изначальный  проект мира? Что же такое в конечном счете Я в той мере, в какой я смутно угадываю себя за всяким отдельным действием? Я - это поле, это опыт. Однажды и навсегда нечто было пущено в ход, даже во сне это не может уже прекратить видеть или не видеть, чувствовать или не чувствовать, страдать или быть счастливым, мыслить или отдыхать, одним словом, "объясняться" с миром. Не то чтобы был найден какой-то новый удел ощущений или состояний сознания, речь даже не о новой монаде или новой перспективе, поскольку я ни на одной из них не зафиксирован и могу менять точку зрения, хотя и обречен всегда занимать одну из них,  а не две разом,  - скажем, что место имела возможность новых ситуаций. Мое пришествие в мир не кануло, не сгинуло в небытии, как это бывает с событием объективного мира, оно сразу привело в действие  будущее,  -   не  так,  как  причина детерминирует следствие, но так, как ситуация, стоит ей завязаться, неизбежно приводит к развязке. Впредь имела место новая "среда", мир  обрел  новый  пласт  значений.   В доме,  где  рождается ребенок, все предметы меняют смысл, они начинают ждать от него   какого-то   еще   неопределенного   обращения,   налицо кто-то иной, более того, новая история - долгая или короткая - обрела точку отправления, был открыт новый регистр. Мое первое восприятие заодно с горизонтами, его окружавшими, - это всегда настоящее событие, незабываемая традиция; даже в качестве мыслящего субъекта я есмь еще и это первое восприятие, продолжение той самой жизни, которой оно   положило   начало.   В   некотором  смысле   в  жизни   не существует отдельных актов сознания или отдельных Erlebnisse так же, как в мире не существует отдельных вещей. В точности так же (и мы это уже видели), как не я достигаю, когда обхожу
516
   вокруг объекта, ряда перспективных его обликов, которые согласую затем в соответствии с идеей единой ортогональной проекции, есть лишь небольшое "движение" в самой вещи, которая сама выходит за рамки времени, так и я сам есть не серия психических актов, не стоящее в центре Я, которое объединяет эти акты в синтетическом единстве, но уникальный опыт, который невозможно отделить от него самого, уникальное "сцепление" жизни,1 временность, которая проясняет себя с момента рождения и подтверждает себя в каждом настоящем мгновении. Cogito отыскивает именно это пришествие или это трансцендентальное событие. Первая истина - это, конечно же, "Я мыслю", но при условии, что под ней понимается: я, будучи в мире, "есмь я для меня".2 Если мы хотим идти дальше по пути к субъективности, если мы все ставим под сомнение и на время отвлекаемся от всех наших верований, нам удастся разглядеть этот нечеловеческий фон, где, говоря словами Рембо, "нас нет в мире", разве что в виде горизонта наших частных действий и некоей возможности чего-то вообще, каковая является призраком мира. Внутреннее и внешнее неразделимо. Мир весь внутри, а я весь вне меня. Когда я воспринимаю этот стол, необходимо, чтобы восприятие крышки учитывало восприятие ножек, без чего объект распадается. Когда я слышу мелодию, необходимо, чтобы каждая ее часть была связана с другой, без чего мелодии не было бы. И тем не менее стол налицо, вместе со своими внешними частями. Последовательность есть самая суть мелодии. Акт, который собирает воедино, удаляет и удерживает на расстоянии; я могу приблизиться к себе, лишь отстраняясь от себя. Известна мысль Паскаля о том, что в одном отношении я понимаю мир, а в другом - мир понимает меня. Следует сказать, что это одно и то же отношение: я понимаю мир, потому что для меня существует близкое и далекое, первый план и горизонт, а мир составляет картину и обретает смысл для меня, то есть, в конце концов, потому, что я в нем расположен и потому, что он меня содержит в себе. Мы не хотим сказать, что понятие мира неотделимо от понятия субъекта, что субъект не мыслит себя отдельно от идеи тела и от идеи мира, так как если бы речь шла лишь о мыслимом отношении, это само по себе означало бы, что сохраняется
     1 Zusammenhang des Lebens.* См.: Heidegger. Sein und Zeit. S. 388.
     2 Ibid. S. 124-125.
517
   абсолютная независимость субъекта в качестве мыслителя, и субъект был бы вне ситуации. Коль скоро субъект пребывает в ситуации, коль скоро он и есть не что иное, как некая возможность ситуаций, это значит, что он может реализовать свою самость не иначе, как действительно будучи телом и входя посредством своего тела в мир. Если, размышляя над сущностью субъективности, я нахожу, что она связана с сущностью тела и сущностью мира, это значит, что мое существование в качестве субъективности составляет единое целое с моим существованием в виде тела и с существованием мира и что, в конце концов, субъект, каковым я являюсь, если взять его конкретно, неотделим от этого самого тела и этого самого мира. Онтологический мир и онтологическое тело, которые мы находим в самой сердцевине субъекта, не есть мир в идее или тело в идее, это мир как таковой, сжатый во всеобъемлющем на него воздействии, это тело как таковое в виде тела - познающего.
   Но, могут нам сказать, если единство мира не основывается на единстве сознания, если мир не есть результат конституирующей работы, то почему же выходит, что видимости согласуются между собой и соединяются в вещи, в идеи, в истины, почему наши блуждающие мысли, события нашей жизни и события коллективной истории приобретают, по крайней мере в определенные моменты, единый смысл и общее направление и подчиняются одной идее? Почему моей жизни удается удерживать самое себя и себя проецировать в слова, интенции, действия? Вот в чем проблема рациональности. Известно, что классическое мышление пытается объяснить соответствия через мир в себе или через абсолютный дух. Подобные объяснения заимствуют в явлении рациональности все что ни есть в них убедительного, стало быть, они его не объясняют и никогда не могут быть более понятными, чем оно само. Для меня абсолютное Мышление ничуть не яснее, чем мой конечный разум, ведь только благодаря ему я могу помыслить этот абсолют. Мы находимся в мире, то есть вырисовываются вещи, утверждает себя безграничный индивид, всякое существование понимает самое себя и понимает других. Остается лишь признать эти феномены, на которых зиждятся все наши достоверности. Верования в абсолютный дух или мир в себе, оторванный от нас, суть не что иное, как рационализация этой первоисходной веры.
518
  II. ВРЕМЕННОСТЬ
    Время - это направление жизни (направление - как говорят о направлении течения воды, направлении фразы, направлении ткани, направлении аромата).
     Клодель. Поэтическое искусство.
    Der Sinn des Daseins ist die Zeitlichkeit.*
     Heidegger.
   Если на предыдущих страницах мы уже встречались с временем на нашем пути к субъективности, то дело тут не в том, что все наши опыты, коль скоро они наши, располагаются в соответствии с "до" и "после", что временность, говоря языком Канта, - это форма внутреннего чувства, что она представляет собой наиболее общую характеристику "психических фактов". Но в действительности и ничуть не предрешая того, что нам откроет анализ времени, мы уже обнаружили между временем и субъективностью гораздо более интимную связь. Мы только что видели, что субъект, который не может быть сведен к ряду психических событий, не может, однако, быть вечным. Остается признать его временным, но не из-за некоей случайности человеческой конституции, а в силу внутренней необходимости. Нам предстоит создать такую концепцию субъекта и времени, где они внутренне сообщаются. Теперь мы можем сказать о временности то же, что выше говорили, к примеру, о сексуальности и пространственности: существование не может иметь внешних или случайных атрибутов. Оно не может быть каким бы то ни было - пространственным, сексуальным, временным, - не будучи
519
   таковым целиком и полностью, не вбирая, не принимая на свой счет эти "атрибуты", не превращая их в измерения своего бытия, та