ствий. Петр представляет Гильома человеком, ревниво относящимся к чужому 
успеху, с трудом примиряющимся с поражением в споре. Так, узнав о том, что Петр 
занял его место в Парижской школе, Гильом возвратился в Париж из Сен-Викторского 
аббатства, чтобы с ним посоперничать. Неприязнь Петра Абеляра к бывшему 
наставнику выразилась и в том, что он передавал слухи о его якобы неблагочестии 
при вступлении в ряды уставных каноников и непомерном честолюбии: он-де сменил 
свое одеяние, чтобы «тем скорее подняться на более высокую ступень духовного 
сана»[122].
В негативных высказываниях ученика, однако, чувствуется обида на учителя, с 
которым он разошелся во взглядах, поскольку Петр Абеляр не может сдержать своего 
восхищения им, когда речь заходит о пристрастии того к философии. «Однако новое 
одеяние, — пишет он, — не удалило его из Парижа и не отвлекло от привычных 
занятий философией: в том же самом монастыре, в который он удалился, дабы 
посвятить себя делу веры, он тотчас же, по своему обычаю, стал заниматься 
публичным преподаванием»[123], то есть сделал то же, что и несколько лет спустя 
сам Петр, принявший постриг.
В конце жизни Гильом играл заметную роль в церковной политике, участвовал в 
папском посольстве к германскому императору Генриху V для выработки условий 
соглашения между империей и папством.
Реальность как плоть и метафора
Реалистическое направление, к которому принадлежал Гильом, не было однородным.
Петр Абеляр различает два вида реализма. Представители первого определяли 
универсалию через род, то есть через тождество субстанции, полагая, что 
различные по форме вещи имеют сущностно одну и ту же субстанцию, различаясь по 
привходящему признаку. Универсалии, по мнению сторонников этой точки зрения, 
имеют принципиально онтологическую природу, очевидно существуя «до вещей». 
Второй вид реализма, который, по Петру Абеляру, представлял Гильом из Шампо, 
также определяет универсалию как тождество субстанции в силу ее статуса 
субстанции, но одновременно признает, что единичные вещи различаются не только 
формами: они имеют личностную сущность. Гильом, несмотря на эту, весьма 
существенную для христианского представления о личностности субстанции, 
оговорку, придерживается, по Петру Абеляру, все же линии реального существования 
универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности, а в силу 
безразличия. Он различил в вещи субстанцию и субстанциальную сущность 
(substantialis essentia). В этом отношении он разделяет философские трудности 
XII в., когда возникла потребность в субстанциальной структурализации, чтобы 
понять, каким именно образом вещь представлена естественному знанию и каким — 
созерцательному. Проблема, собственно, состояла в том, чтобы найти способ 
переключения смыслов вещи в ее двуосмысленном — для Бога и человека — 
существовании. Субстанциальная сущность это quid est, «чтойность» вещи, в то 
время как собственно субстанция, по Гильому, есть то, каким образом она 
представлена миру и чем в ней мир овладевает. Отдельные люди, полагал он (если 
следовать изложению Петра Абеляра), сами по себе разные, есть одно и то же в 
качестве человека, то есть они не различаются по природе человечности; тех, кто 
считается единичными в силу их отличия, можно назвать универсальными и в силу 
безразличия, и на основании отношения по подобию[124].
Однако, как показывает анализ Гильомова «Диалога между Философом и Иудеем о 
католической вере», это лишь одна, логическая, сторона его отношения к 
универсалии, была еще и другая — тропологическая.
«Диалог» Гильом, по-видимому, написал непосредственно перед или после 1 
крестового похода 1096 — 1099 гг.
То, что беседа происходит с иноверцем, придает ему особую остроту, хотя, 
разумеется, позиция иудея, в силу того, что он именно иудей, не была и не могла 
быть представлена полностью и адекватно. Способ, каким ведется диалог, вопросы, 
которые возникают у читателя по ходу чтения (своего рода упреждающие вопросы) и 
на которые тут же даются ответы, не всегда ловкие, дают основание предположить, 
что у «Диалога» была некая реальная основа. Более того, по ходу беседы возникают 
проблемы, связанные с гностическими идеями (к примеру, призрачности или 
реальности тела Христова), манихейскими представлениями о двуначалии мира и пр., 
что дает не менее веские основания считать, что диалог, хотя и ведется с Иудеем, 
реально предполагает диалог со всеми нехристианскими представлениями. 
Собственно, речь не идет, как в абеляровом «Диалоге между Иудеем, Философом и 
Христианином»[125], о представлении разных позиций, что делает «Диалог» Петра 
Абеляра уникальным. У Гильома другая задача: обращение в христианскую веру, а 
это предполагает представленность разных процедур мышления, что делает «Диалог» 
Гильома не менее уникальным...
Два основных имени в «Диалоге» — это имена апостола Павла и Аврелия Августина. 
При анализе «Диалога с Иудеем» естественно возникают реминисценции прежде всего 
с Посланием к евреям и с другими Посланиями ап. Павла. А при обсуждении главных 
этико-теологических тем, таких, как вера, таинства, милосердие — с творениями 
Аврелия Августина. Еще больший интерес представляет сообщаемость автора 
«Диалога» с основными философскими идеями своего времени, прежде всего с 
Гильбертом Порретанским (с его идеей различения субсистенции и субсистирующего), 
Бернардом Клервоским и Петром Абеляром. Скрытых цитат столь много, что впору 
составить своего рода симфонии. Самое существенное здесь в том, что «Диалог» 
Гильома представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры подобных 
обращений, научения им.
В таинства веры он предлагает «пристально вглядеться линкеевыми очами»[126]. 
Если вспомнить, что Линкей — сын Афарея и двоюродный брат Диоскуров, 
участвовавший в походе аргонавтов, — отличался небывалой остротой зрения, видя 
под землей и под водой, то, очевидно, в «Диалоге» предлагается как раз то самое, 
предложенное Бартом, пристальное вглядывание, но во что-то, что непостижимо само 
по себе: даже не просто в веру (что объяснить трудно), но в таинства веры (что 
прояснить просто невозможно, но именно потому они и требуют «непрерывного 
зачина»). Для проникновения в таинства с самих таинств словно бы снимаются слои: 
сначала снимается слой («завеса») с сердца Иудея («Выслушай, Иудей, таинства 
веры и пристально вглядись линкеевыми очами, убрав завесу с сердца, в рогатый 
лик Моисея»[127]), затем снимается более глубокий слой: слой закона (Ветхого 
завета), который в сердце и который вследствие этого есть этико-образующее 
начало, входящее в состав того, что и называется «человек» («Я не разрушаю, 
сказав, что закон не совершенен, более того: со всем пылом утверждаю уставы 
Господни… ибо только благодаря закону был осознан грех. Однако никто на 
основании закона не стяжал вечной жизни: у плотского закона плотское 
воздаяние»[128]). Когда снят последний слой, снимающий, то есть тот, кто 
подвизается на почве личного спасения, оказывается лицом к лицу с той самой 
таинственностью, на которую уповал. Он попадал в необходимость (о которой 
известно, что она необходимость и только), требовавшую пришествия Христа, 
который «принес за нас достаточную жертву, устранив плотские 
жертвоприношения»[129]).
Что означает такое послойное снятие и что такое необходимость?
Послойное снятие — это рациональное постижение того, что дано с помощью образов. 
Ибо, как говорит Гильом, Ветхий завет, или «плотский закон, плотски и дан 
обладающим плотью. Он предназначен быть несовершенным и скрытым под видом фигур, 
значимых для будущего, покуда не придет Тот, Совершенный, Кто совершенно 
совершит его и прежде скрытое в себе представит открытым»[130].
Высказывание это весьма существенно для понимания идеи твари, то есть 
сотворенного, произведенного, или попросту произведения, каким является человек. 
Не только Ветхий завет, но и человек, поскольку и в силу того, что он — плоть и 
представляет собой фигуру, содержит в себе и сам есть образ. Поскольку ни одно 
сотворенное не может быть образом самого себя, очевидно, что человек — образ 
Творца. На этом и строятся все наставления Христианина из «Диалога». Образность 
и образное мышление составляют основание его существования в земном мире. В 
будущем этот образ раскрывается, и человек (закон) предстают обнаженными, как в 
первый день творения, или, как говорит Гильом, «открытыми». Фигура (или образ) 
необходима для откровения, показывая способ (тело, фигура), каким вечное 
(открытое, естественное) глядится во времени. Произведение нуждается в 
телесности как в иносказании, или явленности откровения в определенной, а потому 
неотменяемой для каждого данного произведения форме. Тело-фигура — своеобразные 
очки, позволяющие рассмотреть иной мир. Это и рождает метафору «линкеевых очей», 
направленных внутрь тела-закона, чтобы в себе самом обнаружить возможности 
раскрытия фигур, перевести телесное в бестелесное, фигуральное в 
непосредственное знание, в созерцание. Образность вызывает к жизни 
рационализацию, без которой невозможен такой перевод. Иначе говоря, троп 
(перенос, перевод) есть не просто присущая человеку способность, он, повторю, 
то, что входит в определение человека. Это можно назвать доконцептуальным 
началом человека, но, разумеется, не бессознательным. Тропология — это 
фундаментальные процедуры мышления, где троп играет роль интенции, направляя 
внимание на определенный акт рационализации, что в «Диалоге» Гильома выражено 
формами снятия завес. Последовательное исполнение актов рационализации 
осуществляет вывод (дедукцию) в «необходимость», то есть в состояние чистого 
созерцания, что и называлось мистическим знанием: повернувшись к себе, человек 
оказывается способным рассказать о себе, самого себя сделав объектом 
исследования.
Мистический концепт
Гильом называет себя последователем Августина, а Августин выразил этот переход 
из наглядности, фигуральности (в силу фигурности всего, что видишь плотскими 
очами), последующей рационализации в мистическое созерцание предельно четко. Вот 
несколько его высказываний из «Исповеди». «Когда в беседе нашей пришли мы к 
тому, что любое удовольствие, доставляемое телесными чувствами, не достойно не 
только сравнения с радостями той жизни, но даже упоминания рядом с ними, то, 
возносясь к Нему сердцем… мы перебрали одно за другим все создания Его и дошли 
до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды. И войдя в себя, 
думая и говоря о творениях Твоих и удивляясь им, пришли мы к душе нашей и вышли 
из нее» — куда? — в «страну неиссякаемой полноты», где «нет “была” и “будет”, а 
только одно “есть”». «Мы говорили: “Если в ком умолкнет волнение плоти… умолкнет 
и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые 
откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если 
наступит полное молчание… если они, сказав это, замолкнут, обратив слух к Тому, 
Кто их создал, да услышим слово Его, не из плотских уст, не в голосе ангельском, 
не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но Его Самого, Которого любим в 
созданиях Его; да услышим Его Самого — без них, — как сейчас, когда мы вышли из 
себя”»[131].
Процедуры движения мысли (рациональные процедуры: обращенность к себе, 
внутреннему человеку — приход к душе — выход из души) обнаруживают путь (глаголы 
движения здесь не случайны) от фигурального и рационального в мистическое 
созерцание. Но у Августина предполагается и обратный ход — от мистического к 
рациональному, где приход в душу есть момент преобразования полноты знания в 
фигуральное и рационализированное, представленное, как он писал, в виде загадок, 
то есть вопросов и ответов, построенных по принципу замедленной метафоры, 
каламбура или параллелизма, обнаруживающих способ переключения логического в 
тропологическое[132].
Разумеется, этот способ был известен магистру диалектики Гильому из Шампо. Но 
здесь важно подчеркнуть не только взаимообеспеченность процессов 
мистифицированности разума и рационализации мистики, сколько возможность для 
человека как фигуры, плоти и образа выйти, во-первых, в безобразное, открытость, 
обнаженность, то есть совлечь с себя греховность плоти, во-вторых, оказаться 
творцом, поскольку взгляд на себя со стороны необходим с целью преобразования 
себя, иначе проделанный путь не стоил бы труда, а в-третьих — обнаружить себя 
лицом к лицу не с образом Творца самого себя, а с Самим Творцом. Образ — это 
опосредованное звено между Создателем произведения и произведением. Более того, 
поскольку человек как образ и подобие Бога — сам творец, то и внутри него 
возможна встреча не с образом предмета, а с самим предметом. «Местом» этой 
встречи, «которое не является местом», есть память. В ней «я несу не образы… а 
сами предметы»[133]. Но осуществление встречи возможно при снятии покровов, 
когда произведение преображается в жар, пламя, экстаз произведения, что и 
характерно для мистики. Не случайно Гильом стал основателем Сен-Викторского 
аббатства, известного именно мистической направленностью.
Мистическое видение приобретает у Гильома форму необходимости для человека, 
желающего постичь таинства веры. Метафора при этом выполняет функцию общего 
имени. И лишь от способа рационализации зависит, примет ли это общее имя форму 
определения или описания. Но поскольку метафора — само тело (фигуральное тело), 
то она, разумеется, реальна. И в этом смысле Гильом, несомненно, реалист: 
признавая личностную сущность вещи, на основании тропологии (то, что он 
определяет как субстанцию), он, тем не менее, признает субстанции тождественными 
по сущности в силу безразличия (то, что он называет субстанциальной сущностью), 
как то положено на основании логики, интенционально спровоцированной 
тропологией.
Это, собственно, позволяет во многом иначе посмотреть на средневековый реализм: 
хотя троп сращен с вещью как с явлением откровения, он может существовать вне 
вещи как ее двигатель, переводчик из одного состояния в другое, что вполне 
согласуется с идеей эквивокации и что дает возможность его разглядеть, поскольку 
разглядывать можно только отделенное.
Закон как естество. Аналогия
Закон — то, что углядели линкеевы очи, поскольку, повторим, он составляет само 
естество человека, что труднее всего различить и что опять-таки вполне 
согласовано с августиновой традицией, ибо, по Августину, под Божественным 
законом подразумевается 1) сотворение «человека разумным животным из души и 
тела», 2) обладание «сущностью, общей с камнями» (то есть тем, что ближе всего к 
ничто и соответственно — ближе к Богу), 3) обладание «жизнью растительной, общей 
с деревьями», 4) «жизнью чувственной, общей с животными», 5) «жизнью умственной, 
общей с одними ангелами», 6) всем, что происходит естественно, 7) образом, 
видом, порядком, 8) мерой, числом, весом, 9) элементами форм, формами элементов, 
движением элементов и форм, 10) началом и красотой плоти, расположением членов, 
доброй гармонией, 11) памятью, чувством, способностью желать, умом, рассудком, 
волей, 12) все, касающееся неба и земли, «внутренностей самого малого», «самого 
презренного одушевленного и перышка птицы, и листка травы, и листка дерева» с 
соразмерностью в частях и взаимным миром[134].
Сама естественная жизнь, куда, разумеется, относятся все ментальные возможности, 
все способности человека (зрение и умозрение, тропологическое, логическое, 
мистическое, то есть весь состав ума), и есть закон, представляющий человека как 
метафору самого себя. Самосознание себя как метафоры является побудительной 
силой для понимания своей «чтойности», или субсистенции, лишенной каких бы то ни 
было привходящих признаков. Метафора оказывается фундаментальным принципом 
логики. Закон-метафора (Ветхий завет) тендирует к закону-чистому духу. Сын 
Божий, пишет Гильом, «усовершенствовал несовершенный закон и, взяв на Себя наше 
зло, смертию Своею нашу смерть попрал… Он содеял то, чего не мог содеять Ветхий 
завет, и Он восполнил до совершенства Новым заветом то, чего тому недоставало, 
дав нам более высокие духовные предписания, по которым даровались вечные 
духовные награды. Ветхий завет, к примеру, запрещает человекоубийство, Новый — 
даже гнев и ненависть. Тот завет осуждает прелюбодеяние, этот — даже блудное 
помышление. Тот запрещает есть свинину как нечистое, этот предписывает есть как 
чистое и не считать злом то, что ею обозначается как зло. Однако по этой причине 
Ветхий и Новый заветы не противоположны, но скорее суть одно и то же, поскольку 
последний духовно восполняет то, что первый утверждает плотски»[135].
Закон становится героем «Диалога». Метафорически и аналогически (в силу того, 
что метафоры по определению сближены с утверждениями сходства, подобия) он 
уподобляется ореховой скорлупе. Аналогия в данном случае может быть рассмотрена 
как процесс уподобления одного поименованного предмета другому, следствием 
которого является вовлечение метафорой логической процедуры соответствия или 
выравнивания, позволяющей осуществлять легкий перевод известных форм в 
неизвестные с помощью 1) новой комбинаторики, 2) образования новых схем, моделей 
и пр. Скорлупу ореха можно разбить, можно беречь в расчете на ядро, можно 
выбросить, кинуть в огонь.
Все эти вполне физические действия призваны объяснить логические операции по 
снятию завес, то есть метафор. «Нужно, следовательно, разбить прежде Ветхий, то 
есть скорлупу, поскольку тогда милостью Божией обнаружится ядро, то есть Новый 
завет, и им можно овладеть»[136].
На протяжении всего «Диалога» происходит замещение (перевод) мистического 
видения («при свете Истины выводил я этого иудея на многочисленные дороги его 
заблуждений»[137], где «свет Истины» и есть таинственный свет, сопутствующий 
чистому созерцанию) фигуральным, что Гильом называет «точкой зрения 
природы»[138], или естествознанием. Адам в раю, то есть безгрешный Адам, 
сравнивается с «воином, который еще не пленен», а потому «может лучше защищаться 
до того, как его возьмут в плен, чем вызволять самого себя после того, как его 
пленят и свяжут»[139]. Рассуждая «с точки зрения природы» о пище, которая может 
оздоровлять или вредить, Гильом, одарив назидательную речь художественным пылом, 
приводит пример своеобразной трофической цепи, показывая, что человек часто 
скрыто ест то, чем явно гнушается. «Если олень заболевает или ослабевает от 
долгой старости, он подходит к яме, в которой его поджидает змейка. Тогда он, 
приложившись к углублению ноздрями, с силой, на какую способен, вдыхает и с 
неистовством вытягивает спрятанную змейку, ест ее целиком, разодрав на части. 
Когда, наконец, из-за распространившегося по телу яда он воспаляется, то бежит к 
чистому источнику и много и часто пьет. Целительным глотком он одним махом 
подавляет жар только что испытанной жажды. Питье полностью оздоровило оленя, 
очистив от прежних страданий, ибо под водительством природы он сумел выбрать 
его, хотя и Гиппократ не мог бы дать тебе лучшего. Итак, ты, — обращается Гильом 
к Иудею, задавшему вопрос о том, «весьма ли хорошо» все Божье творение, если 
человеку приносят много вреда животные, которых он не ест, но зато те поедают 
его, — ты, едящий оленя, видишь, что олень сжевал змейку, которая питается 
жабами и лягушками, а лягушка и жаба услаждаются червями и пауками; подобным 
образом рыбы и мошки едят или тех и других, или множество вредителей, 
смертоносных для людей, если их съесть. В самом деле, если кто-нибудь съел бы 
змея или змейку, то, инфицированный ядом, он тут же бы погиб. Однако это и 
полезно. Ты, например, живешь, питаясь олениной, а олень живет, питаясь змейкой; 
и прочее, Им сотворенное, наслаждается всяк своим кормом. Все, однако, 
происходит ради спасения человека, — вернулся Гильом на свою назидательную 
стезю, — коему они приносят пользу наилучшим способом сообразно вине его — пока