и родственниками из средневековья, жившими упованиями на веру, 
надежду, любовь, позволявшими им превозмогать себя, а не выживать, утратил 
связь, ибо личная, уникальная форма собеседующего слова позволяла ему стать над 
рынком в трансцендентную позицию. Эта в некотором роде пессимистическая 
философия («все, что нам нужно, — это немного порядка, чтобы защититься от 
хаоса») является своего рода пределом и изживанием прежнего натурфилософского 
взгляда на мир, усложненного современными открытиями в физике и математике. И в 
этом ее сила — сила концептуального видения, предполагающего возможность 
множества философий, что лишний раз показывает и доказывает (через эту точку 
зрения) универсальность современной идеи философской полифонии, ибо о такого 
рода полифонии (используя разные системы показательств-доказательств) говорили 
Х.Ортега и Гассет (утверждавший, что философ — специалист по универсумам), 
М.М.Бахтин, В.С.Библер (через идею произведения).
Ирония по поводу идеи общения есть следствие изменения взгляда не только на мир, 
но и связанную с этим идею авторства и дискурса. Склонность к мгновенному 
изменению взглядов, продиктованная хаотичностью возможностей, уничтожает самого 
автора вместе с его творением, но она тут же (поскольку концепт обращен на 
проблему) рождает серьезнейшее обсуждение их понимания, то есть как раз тогда, 
когда и возникает эквивокация: одни и те же слова начинают иначе осмысливаться. 
То, что Фуко или Делез иначе относятся к тексту, чем, скажем, Бахтин, это 
очевидно, но хотелось бы прояснить место этих разногласий. Ибо проблема эта 
возникала всякий раз на границах культур, планов имманенции, горнего и земного 
миров, а потому наиболее остро она возникла в преддверии Средневековья.
Стратегия 1: повтор — различие
При чтении трактатов Тертуллиана, Августина (особенно “Града Божьего”) неизбежны 
такие предположения: 1. их авторы борются с язычеством, как Дон Кихот с 
ветряными мельницами, поскольку такое язычество, каким они его представляют 
(безнравственный, по христианским меркам, политеизм), к тому времени, по крайней 
мере, в интеллектуальных кругах, изжило себя, а того язычества, которым сильны 
были германские или скандинавские племена, они не знали; 2. они усматривают 
логическую небрежность в философских основаниях возникновения мира, основанную 
на отсутствии мерила, которое позволило бы, с их точки зрения, обнаружить 
истину; 3. они вообще против разноголосицы мнений, приведшей к крушению 
греко-римского мира, направляя собственную мысль к поискам согласия, 
коренящегося в разных центрах — не в земных градах Ассиро-Вавилонского царства, 
Афинах, Риме, а в некоем едином центре, вынесенном за земные пределы.
Вот, к примеру, несколько фрагментов, имеющих прямое отношение к проблеме 
истины, а вместе с нею и блага из кн. 18 «Града Божьего» Августина. «…в толпе 
философов, даже оставивших в своих литературных работах памятники своих учений, 
нелегко встретить таких, которые бы во всех своих мнениях были между собою 
согласны… Однако же кто из авторов какой-либо секты пользуется в этом 
демоночтущем граде в такой степени авторитетом, чтобы остальные, иначе и 
несогласно с ним мыслящие, не одобрялись? Разве в Афинах не пользовались славою 
и эпикурейцы, утверждавшие, что боги не заботятся о делах человеческих, и 
стоики, думавшие, напротив, что дела эти управляются и охраняются 
богами-помощниками и покровителями? Поэтому я удивляюсь, почему Анаксагор, 
который говорил, что солнце есть горящий камень, и отрицал, что оно — бог, был 
обвинен, когда в том же самом городе пользовался славой и жил в полной 
безопасности Эпикур, не только не веривший тому, что солнце или какая-либо из 
звезд были богами, но утверждавший даже, что в мире вообще не существует ни 
Юпитера, ни кого-либо из богов, до которого доходили бы молитвы и моления людей. 
А Аристипп, полагавший высшее благо в чувственном удовольствии, а Антисфен, 
утверждавший, напротив, что блаженным человек бывает доблестью духа, оба славные 
философы и оба принадлежавшие к школе Сократа, полагавшие, однако, благо жизни в 
таких различных и противоположных целях, причем первый говорил даже, что мудрый 
должен избегать дел государственных, а последний — что должен управлять 
государством. Разве каждый из них не привлекал там к себе учеников для обращения 
в последователей своей секты? У всех на глазах, в видном и самом бойком портике, 
в гимназиях, в садах, в публичных и частных местах спорили толпами каждый за 
свое мнение: одни утверждали, что мир один, другие — что миров бесчисленное 
множество; одни — что этот единственный мир имеет начало, другие — что не имеет; 
одни — что он будет иметь конец, другие — что будет существовать вечно; одни — 
что он управляется умом божественным, другие — случаем; одни говорили, что души 
бессмертны, другие — смертны; и из тех, которые признавали души бессмертными, 
одни доказывали, что они переходят в животных, другие — что этого ни в каком 
случае не может быть; из тех же, которые называли души смертными, одни говорили, 
что они погибают вслед за телами, другие — что живут еще и после тел, мало или 
много, но не вечно; одни конечное благо полагали в теле, другие — в душе, третьи 
в том и в другом, а некоторые прибавляли к душе и телу и вне существующее благо; 
одни полагали, что телесным чувствам следует верить, другие — что не всегда, 
третьи — что никогда»[51].
Как видим, Августин, не поленившись, перечислил проблемы, стоявшие не только 
перед античным миром, но во многом и перед современным. Более того, он не только 
фиксирует дискурсивное разноречие и разобщение, но и дает ему объяснение — опять 
же, весьма существенное для нашей современности: ни народ, ни сенат, ни 
общественная или правительственная власть не старались войти в разбор этих 
философских разногласий, чтобы одобрить или принять одни или осудить и 
отвергнуть другие[52]. То есть свойство демократической власти, какой полагал 
себя, скажем, афинский полис (шире — то, что Делез и Гваттари назвали «западной 
демократией» вообще), заключается в том, чтобы быть имманентным этим, для 
Августина — «нечестивым», а для Делеза и Гваттари только и возможным дискурсам, 
что обеспечивает не познание одной-единственной истины, а возможность выбора 
позиции, которая наилучшим образом соответствует личным установкам человека.
Августин словно отвечает из шестнадцативекового далека на современные 
размышления. Таким именно образом, с позиций логических предпочтений, чего не 
отрицают и Делез с Гваттари, поскольку любой дискурс-концепт возможен, но что 
для Августина равно «логической несообразности»[53], осуществляет свой выбор 
между свободой воли и предопределением в пользу первого Цицерон, которому 
Августин отвечает силлогизмом, имеющем всеобщеобязательный смысл, исключающий 
ситуацию предпочтения. «Нельзя утверждать, будто в нашей воле нет ничего на том 
основании, что Бог предузнал, что имеет быть в нашей воле; ибо нельзя сказать, 
что предузнавший это, предузнал ничто. Затем если предузнавший, что имеет быть в 
нашей воле, предузнал не ничто, а нечто, то несомненно, что и при его 
предведении нечто в нашей воле есть»[54].
У демократии, таким образом, по Августину, нет трансцендентного источника (с 
чем, безусловно, соглашаются Делез и Гваттари), чтобы судить об истине и благе, 
потому его надо искать вне земного государства. Однако только такой источник 
может предложить согласованный и огласованный дискурс, не отчужденный ни от 
власти, ни от голоса. Только он всерьез может исполнять функции всеобщего закона 
через ряд иерархически выстроенных уподоблений. Собственно, это и есть Единый 
Бог, крепко держащий в руке мир, фундаментом которого является монотеизм и 
монархия. Соответственно обнаруживаются иные принципы мироустроения и его 
способы фиксации и понимания.
Хаос, на основании этой позиции, не может определять не только мира, но и 
философии этого мира. Сам хаос оказывался сотворенным.
Что так раздражало этого, без сомнения, выдающегося мыслителя в обозримом для 
него язычестве, если он обращался к нам, сегодняшним, даже не заботясь о том, 
что кто-то сейчас может назвать иные из его описаний атавизмом или ветряными 
мельницами? и что прельщало во вновь открывшемся дискурсе, что он восемь лет 
провел над созданием «Града», признавая свидетелем только «живого», а не 
сконструированного Бога и потому нимало не заботясь об оценках современников 
(среди которых было немало апологетов язычества) или потомков, способных 
поиронизировать, а то и поиздеваться над траченным молью авторитетом?
Раздражающим началом, на его взгляд, были не «трудные рассуждения», с помощью 
которых убеждали людей в чем-то истинном «некоторые философы» среди лжи, которую 
они высказывали, а словопрения, учащие презирать человеческий разум[55], 
«светские сочинения», противоречащие божественному авторитету[56], невежество и 
суеверие, составлявшие поэтическую и баснословную ложь[57] , сказки, вымыслы и 
мифы-басни, которыми пользуются и те, кто не желает сказать о богах ничего 
плохого: Варрон, например, с удивлением отмечает Августин, считая сказание об 
Аресе, в честь которого якобы был назван ареопаг, ложным, однако тут же приводит 
баснословное объяснение происхождения имени Афин[58].
Что является основанием для подобного ложного баснословия, которое Августин 
совершенно точно называет воображением, «образами человеческой фантазии», 
которые принимают «вид бесчисленного множества различных вещей»[59]? Эти образы 
человеческой фантазии занимают не только Августина, но все Средневековье. Для 
средневекового разума, ориентированного на чудо, в свою очередь рационально 
организованного, естественно обращение к этому феномену, раздражающему и 
привлекающему одновременно, требующему заняться его разгадкой, поскольку 
воображение, принимающее форму мифа, было мышлением смыслами, которые были даны 
не как теоретические предпосылки, а как самоочевидность. Именно этот, как 
говорил Я.Э.Голосовкер, блистательный исследователь логики мифа, «воображаемый, 
имагинативный мир мифа обладает часто большей жизненностью, чем мир физически 
данный»[60], и именно его долгожительство отметил Августин, то долгожительство 
(«фундаментальные структуры многовекового порядка», как их назвал М.Фуко), 
которое дожило и до наших дней, делая бессмысленными применительно к нему метки 
типа «атавизм» или «ветряные мельницы».
Августин увидел в таком мифе, переданном неважно кем — Гераклитом, Платоном или 
вообще невесть кем, — то, что было для него как для христианина, верящего в 
сотворение мира из ничего, очень важно — абсолютную свободу желаний, что он 
постоянно подчеркивает в «Граде». В этом он обнаружил привкус творчества из 
ничего, но творчества, отпавшего от разума, потому демонического. Ибо, чтобы 
творчество приобрело, на его взгляд, согласие образов (ту самую однозначность 
смысла, о котором впоследствии скажет Делез) вместо их стихийного соседствования 
(«в имагинативном мире нет места ни гипотезе, ни вероятности, ни апории»[61]). 
Неосознанно предугаданное желание, для которого нет предела и нет невозможного, 
должно превратиться в контролируемую разумом волю. Эстетическая игра должна была 
включиться в работу мастерского делания, в искусство рукотворного волевого 
воплощения. Мало того: она должна включиться в этику во избежание морального 
хаоса, то есть свободы произвола, ибо «для логики чудесного моральная тенденция 
не имеет обязательной силы»[62]. Свобода как произвол (и в этом качестве грубо 
ограничивающаяся судьбой, в аспекте формальной логики принятой как априорность) 
должна была превратиться в свободу через волю, приняв форму свободного решения. 
Мало того: творчество из ничего («ничем» были метафора, метонимия, синекдоха и 
гипербола, оксюморон, катахреза, эллипсис, то есть тропы и фигуры, 
представлявшие в мифе конкретные существа, предметы, качества, акты, позволявшие 
«ничто» разглядывать через призму «что») всерьез должно было стать творчеством 
из ничего, где «ничто» предполагает смену точки зрения, результатом которой те 
же тропы и фигуры, схваченные средневековым умом в узел, подобный крыше 
мироздания, то есть игравшие не меньшую роль, чем в мифе, двуосмысливались, 
прочитываясь и как сотворенная реальность, и как сравнение и уподобление.
Трудность понимания античного мира для Августина, на мой взгляд, заключается в 
следующем. Он, рожденный в этом мире, уже смотрел на него иначе организованным 
взглядом — взглядом, организованным историей, событийно представленной 
хрониками, в которых запечатлевались точные время и место особо значимых 
случаев. Разумеется, так ориентированный взгляд фиксировал отсутствие 
достоверных оснований, невозможность к чему-то обратиться как к достоверному, 
поскольку такового и не было в мифологике. Идея судьбы, главенствующая для 
язычников, оборачивается для него самой недостоверностью: ее нить обрывается 
произвольно, она для него — колосс на глиняных ногах. В силу этого эпос, лирика 
и трагедия, александрийская наука и философия — все образовывали порядок внутри 
хаоса, который им не было нужды преодолевать. Этот мир может быть и ткался, то 
есть писался, но пряжа постоянно распускалась, как у Пенелопы, что и привело к 
тому, что однажды хаос одолел порядок (крах Римской империи). Отсутствие 
преемства власти, требуемого историей, наличие разных законов, позволившее 
Августину сравнить Рим с Вавилоном («смешением»), признание людей богами, 
означавшее тотальную сакрализацию мира и столь же тотальное обмирщение 
сакрального, вело к табуированию миропредставления и вместе к полноте явленности 
тайного. А это без каких бы то ни было условий, что и рождало возможность всяких 
вымыслов и домыслов, то есть недостоверности. Он было основанием того, что 
изустное слово, мнение, слух предшествовали в языческих обществах письму, если и 
не по рождению, то по значению. Явным отличием письма от устной речи, по 
Августину, является его теснейшая связь с «сердцем», свидетельства которого для 
любого человека являются самыми достоверными. Нарративность цеплялась за 
поверхность, письменность за глубину. Потому для Августина наиболее достоверным, 
а соответственно и наиболее древним (последовательность здесь именно такая) 
является тот народ, у которого письменность и язык составляли тождество, то есть 
еврейский народ. «Через указанное преемство патриархов упомянутый язык 
сохранился вместе с своею письменностью. Затем Моисей поставил в народе Божием 
людей, которые обязаны были заведовать обучением грамотности, когда еще не были 
знакомы ни с одною буквою Божественного закона. Писание называет их… вводителями 
письмен или в письмена, так как они, то есть, вводят некоторым образом письмена 
в сердца учащихся или лучше вводят в письмена тех, кого обучают». Даже Египет 
«по времени не превосходит никакою своею мудростью мудрость наших патриархов. 
Ведь никто не осмелится утверждать, что египтяне были весьма сведущи в 
заслуживающих удивления науках раньше, чем познакомились с грамотностью, то есть 
раньше, чем явилась к ним Изида и научила их письменам». Отличительной 
особенностью разрыва языка и письменности является то, что науки в таких 
обществах являются не мудростью, а «упражнением способностей», что у них 
неправомерно называется мудростью[63].
Августин предлагает новый сравнительно с античным метод верификации 
эквивокативно выраженных связей слов и вещей, основанный на поиске повтора и 
тождества смыслов и значений сказанного, свидетельствующих о воздействии одного 
и того же духа. На этом основании для него перевод Септуагинты является более 
предпочтительным, чем перевод Библии одним Иеронимом, потому что сказанное 
квалифицированным множеством есть свидетельство того, что «как бы едиными устами 
проявился тот же самый единый Дух»[64]. Единые уста множества были основаны 
только на достоверных (подвергающихся проверке с помощью хроник) свидетельствах 
(«некоторые писания святых не внесены в церковный канон по причине их крайней 
древности», то есть невозможности верификации, «из опасения, чтобы по поводу их 
к истинному не примешалось ложное»[65].
Но во что в результате упираются эти свидетельства? Они упираются в 
непосредственные записи слов живого Бога, в записи слышавших и видевших их «ухом 
сердца», то есть единственной для субъекта достоверностью, прочитавших эти 
записи. Потому в основании знания лежит личный, непосредственный опыт, 
согласованный с тем общим, что его связывает с опытом других. Связь 
обеспечивается писанием — произведением универсально-личностным, несущем в себе 
возможности верификатора, связанного с живым субъектом и истребующего отклика. 
Такое писание обладает не только признаками достоверности, но и оригинальности. 
Оно требует авторское лицо, и вместе только оно и делает это лицо автором, 
субъектом, конципирующим мир в его тотальности, обращенным в расчете на ответ к 
другому автору, предлагающему ему другой концепт, тем самымобразуя мир 
возможностей. Возможности формируются не «где-то там», а самим 
произведением-писанием, где буквенно-слоговая-словесная связь внутри себя, 
незримо и бестелесно хранит смыслы, выявляемые (то есть воплощаемые) со-мыслием 
(то есть комментарием). Удивительно то, что Августин, отказавшийся вслед за 
Амвросием от идеи культуры как от познания светского, традиционного в пользу 
истории, на деле формирует новый взгляд на мир, где мир — уникальное 
произведение, одно.
«Ответственный» концепт Августина противостоит «безответственному» 
постмодернистской философии. Результат же тот, что нацеленный на согласие, или 
однозначность, концепт Августина, предполагающий не нейтральность, а личное 
уважение и достоинство автора другого концепта, автора — не функцию, а 
творческого субъекта, открывающего в новом дискурсе «мир впервые», ведет не к 
тоталитарности, а к уверенному самосознанию (уверенному в поддержке, 
интеллектуальной подмоге, опоре на другого, где бы этот другой ни находился — на 
небе или на земле, на что и направлены вера, надежда, любовь). В этом пункте 
позиции средневековой древности и современности расходятся: для Делеза и 
Гваттари «познавать самого себя — учиться мыслить — поступать так, как если бы 
ничто не было самоочевидно, — удивляться, «изумляться бытию сущего»… — во всех 
этих и многих других характеристиках философии формируются интересные, хотя в 
конечном счете и надоедающие человеческие позиции, однако в них не утверждается, 
даже с точки зрения педагогики, четко определенное занятие, точно ограниченный 
род деятельности. Напротив того, определение философии как познания посредством 
чистых концептов можно считать окончательным»[66].
Право же, здесь есть от чего смутиться. И смущает не только суждение об 
окончательности в заданном возможностном мире, но связь удивления с 
дисциплинарностью как своего рода смешение французского с нижегородским и 
знаменитой бузины с киевским дядькой. Разумеется, иначе как иронией по отношению 
к самопредставленной философии это не назовешь, ибо в «Логике смысла» Делез 
представил три образа философов (досократиков, Платона, киников-стоиков) через 
смыслы их философии, образующие вовсе не дисциплинарность, а целое философии, 
ибо в то время дисциплинарности не было, а удивление происходило от восторга 
открытия этих смыслов, вовсе не относясь к ограничению рода деятельности. Само 
это высказывание свидетельствует, что противники классического разума еще 
находятся в тисках этого разума, не изжив его в себе, чему свидетельство — 
назидательно-дидактическая позиция, естественная для познающего разума, но 
странная для концептуального, провозгласившего иронию и юмор философскими 
приемами веселого отношения к миру. Можно ли без иронии читать, что установление 
симметрии планов порядка и планов хаоса есть задача воспитания, потому концепт 
воспитания оказывае