а природной необходимости. Второй 
этап связан с судьбой еврейского народа, сыгравшего «совершенно исключительную 
роль в зарождении сознания истории» и внесении «в мировую жизнь человечества 
начала “исторического”»[364]. Третий этап — христианство, мистерия освобождения 
человека от власти природной стихии. Смысл этого «духовного приключения» также и 
в появлении всемирной истории, ибо христианство раскрылось как момент встречи 
еврейской, греческой и римской культур с идеей эсхатологии. Эпоха Возрождения — 
четвертый этап, характеризующийся отпадением человеческого разума от 
Божественного, что породило его самонадеянность; впоследствии такая «самость», 
по мнению Бердяева, привела к иссяканию творческих сил, не связанных высшей 
целью. В отличие от Средневековья, Реформация (пятый этап) утверждает одно 
Божественное начало, отрицая самостоятельность человеческой природы. Просвещение 
с его культом критического разума превратило мир в объект исследования, 
отъединив человека от космической жизни; взгляд на человека как на атомарную 
единицу привел к поражению правовых начал и идей свободы, равенства, братства. 
Социализм (шестой этап), явившийся реакцией на неудачу Французской революции в 
деле претворения этих идей в жизнь, соединил мессианскую идею устроения Царства 
Божия на земле с утверждением, что такая идея единственна. Тотальная 
идеологизация привела к обездушиванию истории, когда в действие вступил метод 
историзма, и поставила перед человечеством дилемму: «погрузиться в бездну 
небытия — или вернуться к внутренней тайне человеческой судьбы... пройдя все 
стадии этой разрушительной, критической, отрицательной эпохи»[365].
Но все эти этапы, все это зло истории — не только разные ее разумы, без которых 
она в принципе не могла бы состояться: это есть разные способы держать ответ за 
все свершающееся в ней. Собственно, такая предельная нравственная 
ответственность каждого человека за свой поступок и есть обоснование эсхатологии 
истории: моя жизнь была бы бессмысленной, если бы она была бесконечной в 
объективированном мире, — моя жизнь была бы бессмысленной, если бы 
восторжествовала смерть и не было бы прорыва в новую жизнь, в новый поступок. В 
этом смысле «эсхатологическая перспектива не есть только перспектива 
неопределимого конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни. В 
каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир»[366].
Флоренский: история как путь к пониманию внеисторического
Теперь подробнее о том, как отец Павел осмысливает содержание вышеприведенной 
исторической схемы.
При сплошном чтении его работ бросается в глаза следующее противоречие: историей 
как таковой их автор вроде бы и не интересуется, но она тем не менее постоянно 
присутствует в каждой анализируемой им вещи. Пожалуй, высказывания, приведенные 
им об однократности истории, отсутствии в ней законов, — единственные, 
посвященные именно этому вопросу. Оно и понятно: его, естествоиспытателя, 
рассматривающего мир как организм со своими структурами, составом, силами 
(лексика, абсолютно невозможная для Бердяева), интересовали вещи и способы их 
включенности в различные структуры земного и горнего мира. Эта его ученость 
тесно, по его словам, сопрягается с магической религиозностью, хотя 
«единственным законным способом» приобщения к Божественному бытию он считает 
живой религиозный опыт. В чем разница между магическим и мистическим опытами? 
Мистика — трансцендентный прорыв из естественной необходимости в свободу духа. 
Магия же пребывает в сфере необходимости, в сфере природных вещей — именно они и 
являются для Флоренского тем орешком, который надо расколоть для обнаружения в 
нем «зрака Бога». Вещь была отправным пунктом на его пути к мистическому опыту 
(ситуация, невозможная для Бердяева). Это значит, что он искал путь вверх, к 
единению субъекта и объекта. Познание вещей «есть реальное выхождение познающего 
из себя или — что то же — реальное вхождение познаваемого в познающего, — 
реальное единение познающего и познаваемого»[367].
Естественно, что функции разума становились предметом особого внимания. Исследуя 
его способности к предельно-скептическому сомнению, Флоренский обнаруживает 
«внутренний разлом» разума, его «неустойчивое равновесие как границу абсолютного 
безумия», понимаемого как «безумие», без-субстанциальность, без-опорность. При 
свойстве абсолютного сомнения с его «полной невозможностью утверждать что бы то 
ни было, даже свое не-утверждение», разум доходит до собственного отрицания, 
хотя и не может перескочить через «бесконечно-мучительное томление», «агонию 
духа» или, как иначе называет подобное состояние Флоренский, «философский 
вопль»[368]. Но, припертый к стене собственного безумия и понуждаемый жаждой 
абсолютного, рассудок сам понуждает нас к выходу за его пределы — в область 
опыта, фактического восприятия абсолютной истины, которая есть безусловная 
реальность, безусловная разумность и конечная интуиция, ибо доказана как факт, 
но имеет строение бесконечного дискурса[369].
Иными словами, в вере в абсолютную истину разум обрел свои собственные задачи. 
Это обретение мучительно. Флоренский постоянно подчеркивает «волевую победу» 
веры над разумом, постоянное накидывание на него узды: «Обливаясь кровью, буду 
говорить в напряжении... Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что я 
в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, 
чего-то неслыханного и высшего»[370]. Разум этот остается философским, ибо 
прилагает мощные, изумления достойные, усилия собрать воедино сам себя и собою 
же обосновать сверх-разумное. Но поскольку истина укоренена в разуме, привязана 
к нему не менее, чем разум к ней, она требует опор для своего раскрытия, 
обосновывающих ее систем, столь же рациональных, сколь и «плотяных», 
ритуально-вещественных, которые должны заполнить разлом, неизменно образующийся 
между ним и верой вследствие враждебности разума вере.
Укорененность разума в вере (постоянно рождающее предельное отчаяние — «начало 
новой стадии философствования», или живой веры[371]) признает один разум как 
единый и целостный объект религиозного восприятия, единую Истину, единого Бога. 
Однако в актах творения это единство разума «распадается на множество аспектов», 
которые объективируются, приобретая эстетически завершенные формы («любовь к 
другому есть красота»)[372]. Неизбежность подобной объективации и эстетизации 
Флоренский логически (правда, «логически» здесь надо понимать как 
«теологически») обосновывает на примере грамматических лиц. «Чисто субъективное, 
отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя, и, чрез это 
Ты, Я делается чисто объективным, т.е. доказанным. Воспринимаемое же третьей 
монадой, как доказывающее себя чрез вторую, Я первой монады в Он третьей 
обретает себя как доказанное, т.е. завершает процесс самодоказательства и 
делается «для себя», получая вместе с тем свое «о себе», ибо доказанное Я есть 
предметно-воспринятое «для другого» этого «о себе». Из голого и пустого 
само-тождества — «Я!» — монада становится полным содержания актом, синтетически 
связывающим Я с Я (Я=Я), т.е. óрганом единого Существа»[373]. Таким образом, 
объект, предмет входит во Всеединство бытия как его неотъемлемая часть, 
поскольку «Бог мыслит вещами»[374]. Поэтому и стала возможной гипотеза 
Флоренского о двухслойном строении реальности, при которой ноумен просвечивает 
сквозь феномен. Возможность такого просвечивания образуют те самые опоры, 
назначение которых — последовательно и иерархически переводить отношения между 
субъектом разума и его объектом в субъект-субъектные отношения в акте познания 
до полного освобождения духа. Флоренский назвал их формами культа. С одной 
стороны, формы культа способствуют символизации ноуменов в феноменах, а с другой 
— с их помощью и проявляет себя историческое в вещах на пути к внеисторическому.
Вопрос в том, где и при каких условиях появляется необходимость введения понятия 
исторического, выраженного в вещи. У Флоренского оно не вполне разработано, но 
открыто для реконструкции.
Вступая на стезю философствования, человек мыслит себя вместе и философом и 
историком, поскольку выполняет две задачи. Первая: изучить некоторое явление 
мысли в его цельной законченности; для этого необходимо «понять взаимное 
расположение и природу различных слоев и различных геологических систем всей 
толщи мысли». История у Флоренского — это надо подчеркнуть особо — 
представляется как мысль в динамике ее развития. Вторая задача: усвоив 
конфигурацию мысли в ее истории, сделать предметом внимания изучение ее 
отдельных слоев, провести «микроскопический и химический анализ отдельных пород 
каждого слоя»: от такой «микрологии» мысли надо ждать ответа на вопрос о 
факторах, обусловивших появление того или иного миросозерцания в его 
индивидуальной особенности; кроме того, «микрология» дает возможность историку 
вступить в конкретное общение с ушедшим[375].
Но как войти в «конкретное общение с ушедшим», ставит Флоренский тот же вопрос, 
что и мы в начале книги, если это ушедшее не всегда оставляет по себе письменных 
свидетельств? Здесь и помогает, по Флоренскому, факт, что дух только тогда и 
дух, когда он воплощен в какую-либо вещь, что вещи — это мысли Бога, и потому 
надо обратиться к самим вещам: к данным археологии, этнографии, орнитологии, 
палеонтологии... Здесь все идет в ход: керамика, одежда и мода, каменные бабы, 
орнаменты. Исследования Флоренского в этой области (в частности, в истории 
Эгейской культуры) чрезвычайно конкретны, подробны, оснащены тончайшей 
периодизацией. Именно сквозь них — сквозь керамические остатки и орнаменты — 
прорастает «общий ход истории»[376]. Статуэтки, например, подчеркивающие те или 
иные особенности тела, не оставляют «ни малейшего сомнения в неслучайности» 
преувеличений или преуменьшений. «То, что может показаться простым следствием 
слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить 
некоторую идею»[377], — пишет он, будучи солидарным в этом с Фетом.
Бесконечные этимологии, к которым то и дело обращается Флоренский, взрезают 
древнейшие культурные пласты и приводят к сообщаемости культур разных регионов. 
Но это и значит, что о вещи нельзя говорить иначе, как об истории вещи (иначе 
получится чистая абстракция), что вещь в своем эстетическом воплощении нагружена 
историзмом, формирует событийные исторические связи. Это со-бытие с другими 
вещами, с эпохами, пространствами, со-бытие с мыслью, со-бытие с самим бытием.
Вряд ли правомерно в данном случае высказывание Бердяева о Флоренском, будто «он 
кокетничает своими ювелирными филологическими изысканиями», что это скорее 
«литература, чем философия»[378] (хотя во многих других я разделяю его отношение 
к Флоренскому). То, что названо «кокетством», на деле есть не замеченное 
Бердяевым путешествие в историю через естествознание и — вместе — через 
искусство, через вещь как фигуру и как ее состав. Его история орудийна для 
познающих, что такое Божий промысел. Вещи, мышление о вещах оказываются 
станциями на пути к внеисторическому, к постижению Божественного. Различенные у 
Бердяева понятия «историзм» и «историческое» слипаются у Флоренского в «историю 
мысли», способствующую познанию чистой духовности, где все идет в ход, поскольку 
«от зримого нами здесь и теперь тянутся бесчисленные нити к бытию вселенскому, к 
полноте бытия. И нити эти — нити живые»[379].
Казалось бы, это утверждение противоречит постулату онтологической свободы, из 
которой исходил Флоренский в своих размышлениях. Да и не только оно: взгляд на 
вещи как на субстанции вещей, понимание бытия как объекта, неизбежный дуализм 
мира вещей и мира идей предполагают, казалось бы, не столько свободу, сколько 
связанность обоих миров. И, может быть, прав Бердяев, утверждавший, что 
Флоренскому «чужд пафос свободы»[380]?
Действительно, поскольку Бог и свобода в некотором роде синонимы («в некотором 
роде» потому, что и у Флоренского, как и у Бердяева, Бог не есть зло, 
предполагаемое идеей свободы), а источником всего живого является Бог, то только 
Он и может быть полностью свободным. При такой — средневеково-реалистической — 
постановке вопроса утверждение онтологической свободы истории непременно должно 
было бы прочитываться «со щепотью соли», ибо оказалось бы, что производная от 
Бога свобода — лишь «частный случай» более общей свободы, то есть не-свобода. 
Такой ход мысли обернулся бы ее лукавством для любого философа, кроме того, для 
которого само философствование есть способ помещения человеческого, телесного, 
вещественного в саму мысль Бога, в Истину, внутрь абсолютного помышления. При 
точном выборе со-чувствия, со-мыслия человеческого Божественному все 
организменное, телесно выраженное свободно движется в нем. Только при такой 
со-бытийности можно сказать, что Бог имманентно-трансцендентен.
Именно эта система выбора срабатывает при условии допущения двух вечностей: Бога 
и «злую самость» Ничто, куда соскальзывает все грешное, беззаконное, освобождая 
для бытования идеи блага и закона. Ничто, понятое как самость, есть полное 
отступление от средневековой мысли о творении, ибо в Средневековье ничто — это 
то, чего нет, а то, чего нет, не обладает самостью. «Грешным» и «беззаконным» 
оказывается сопротивление разума постулатам веры, его желание опереться на 
самого себя. История оказывается способом избавления от «еретических», с точки 
зрения Флоренского, поползновений разума на власть предположенной абсолютной 
Истины.
Как это происходит? — Попробуем реконструировать мысль Флоренского. Когда 
усилием мысли, направленной на поиски своих начал, историческое прорывается 
сквозь вещественное, одновременно производится несколько операций. Одна из них 
носит «методологический» характер. Флоренский полагает, что каждая историческая 
эпоха имеет свои циклы с собственной первобытностью, античностью, 
средневековьем, новым временем. Соответственно в каждую эпоху человеческий разум 
находится либо в состоянии причащения Истине (Истина в этом случае причастна 
ему), либо в состоянии разлада с нею. В таком случае «душа теряет свое 
субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в 
хаотическом вихре своих же состояний»[381]. Состояние причащения можно назвать 
«дневным» сознанием, ситуацию распада — «ночным». Цельное жизнепонимание 
культурного зона примыкает не к веку предыдущей ночи, а к пред-предыдущему веку 
дня, и смыкает все дни одною, по возможности непрерывною чредою»[382]. И потому 
начала «дневной» философии следует искать, минуя, выбрасывая в Абсолютное Ничто 
(?), начала «ночной», тем самым очищая идею вещи от скорлупы вещи и одновременно 
скапливая в самом этом Ничто-зле все ино-культурные, ино-бытийные возможности. 
Не исключено, что именно эта способность истории к очищению от вещного зла 
породила у Флоренского вопрос: «Не есть ли история мира... одна лишь ночь, один 
лишь страшный сон, растягивающийся в века?»[383]. На такое понимание истории 
наталкивает и высказывание: «В погоне за греховным рационализмом сознание 
лишается присущей всему бытию рациональности». Это также полный отход от 
средневековых, но христианских принципов, где философы (Августин прежде всего) 
доказывали онтологическую необходимость земного мира, как доказывает это и 
Бердяев, и уж тем более не считали греховным рационализм, если он направлен на 
богопознание с целью спасения души. Однако именно это предполагается только и 
единственно мистическим созерцанием, что отрицалось средневековой 
западноевропейской мыслью, где мистический способ познания был одним из способов 
спекуляции.
Вторая операция заключается в следующем: мысль освобождает идею вещи благодаря 
тому, что при «общении с ушедшим» формируется память, та самая «деятельность 
мыслительного усвоения... того, что открывается мистическим опытом в Вечности». 
В таким образом понятой памяти вещь живет благодаря своему имени, или слову, 
которое есть субстанция вещи; оно живет в вещи, вещь творится ею. «Имя — 
материализация, сгусток благодатных или оккультных сил, мистический корень, 
которым человек связан с иными мирами». Что касается человека, то его «имя есть 
сама мистическая личность человека, его трансцендентальный субъект»[384]. Именно 
в имени происходит глубинное внутреннее сращение субъекта с объектом, которое 
образует сферу познания, сферу особого мистико-магического познания, где могут 
быть сняты антиномии, которые, как мы помним, составляют сущностную 
характеристику бытия. У Флоренского имя и является оксюмороном, обеспечивающим 
схождение в мир таинственного богословия.
Очевидно, что без дуализма нет подлинного христианства, и столь же очевидно, что 
антиномичность имманентного и трансцендентного изживается в религиозном опыте, 
ибо логически прийти к монизму нельзя. Вот где оказывается, на мой взгляд, прав 
Н.А.Бердяев: оксюморон Флоренского чисто поэтического, «литературного» 
происхождения, и это происхождение свидетельствует, что скорее тропическое 
мышление (осознанное как мышление, а не бессознательное) вызывает к жизни 
логическое, будучи дологическим.
У Н.А.Бердяева антиномии могли быть сняты только по окончании истории, которая 
была не-объектной, не-вещественной и которая определялась как самораскрытие 
Духа, что и создавало напряженный эсхатологизм.
У Флоренского, напротив, реально (идеально) существует именно объект, вещь, даже 
предмет. Объект включал в себя историю, которая онтологична именно в силу этой 
включенности. Объектом же познания может быть сама Истина, поскольку она открыта 
в Слове, следовательно, допускает свое уразумение. Той самой мистико-магической 
реальностью оказалось имя объекта, которое вместе с тем есть сам объект. «В 
магическом миросозерцании... двойственностью обладают имена. Они — орудия 
магического проникновения в действительность: зная имя, можно познавать вещь; но 
они же — сама познаваемая мистическая реальность»[385]. Антиномии, 
следовательно, снимаются внутри истории постольку, поскольку она вкладывается в 
сферу познания. То, что оказалось невозможным для Бердяева, магически — 
мистически — интуитивно преодолел Флоренский.
Возможно, именно потому, что история оказалась внутри более широкой сферы 
мистического, выраженного в форме догматов, канонов, ритуалов, не только 
допускающих, но началом своим полагающих святость как выход за пределы эмпирии. 
Флоренский не столь, как Бердяев, болен идеей конца истории. Скорее он 
переживает ее как умирание, умерщвляя в ней смерть и готовя свой дух для выучки 
смерти, для «восхищения или... похищения его трансцендентными существами». 
Вероятно также, что причиной «неисторичности» его была и возможность, которую 
предоставляла история для отступничества разума от твердого Божественного 
основания и для «самоупора человеческого «знаю»[386] — для него это была ересь, 
долженствующая исчезнуть в Вечном Ничто.
Можно сказать, что потому он и переносит свое внимание с истории на ее предмет — 
Личность, где сама субъективность объективна (полный противовес Бердяеву), ибо 
великая, свободная личность, распростершаяся над собственной бездной, — это не 
что иное, как «реальность высшей плотности», то есть идея, глаз рода, глядящего 
сквозь неповторимый глаз личности. Род, понимаемый не как совокупность 
механических единств, а как единый объект знания, этот «насущнейший термин при 
рассмотрении жизни» — оказался исходным в философии Флоренского. «Лик человека 
тем и интересен, что в нем сквозит идея его», — эта формула средневекового 
реализма вполне может быть соотнесена с философией отца Павла. Ибо что такое 
конкретное общее, конкретная универсалия, как не сгущенная проблема жизни, в 
свою очередь сгущенная в проблему тела, а затем и лица? Род, таким образом, 
понимается не как свойст