во естества, а как свойство ипостаси Божества (как 
единого начала), ибо если бы он был свойством естества, то в нем «не созерцалось 
бы рожденное и нерожденное»[387]. Лик привязан не только к человеку, но к любому 
телу, вещи («лик природы»), поскольку они — мысли Бога. Лик получает личность, 
то есть в лице приходящую родовую жизнь. Сама личность, таким образом, 
оказывается сакрализованной, и понятие рода оказывается переносом мистически 
понимаемой личности. То есть здесь мы наблюдаем процесс перевода тропического в 
логическое.
Выше уже говорилось о трех лицах, Я—Ты—Он, которые, только объективируясь и 
завершаясь друг в друге, образуют и бесконечное содержание, и субстанциальную 
глубину. Личность, таким образом, всегда направлена на общение. «Личность в 
общении» — онтологическая характеристика личности, данная в церковной жизни 
разом, как факт. Разбросанные по поверхности земли лики тел тоже даны в 
сращенности, в непосредственной сообщаемости с идеями этих тел, то есть в 
сращенности ноуменального и феноменального. Эти «монограммы божества» и есть 
символы, чувственно оформленные видения, открывающие в вещах потусторонний мир. 
Разбросанные в историческом мире, они как раз и определяют собою смысл истории 
как путь к пониманию внеисторического. Потому слова Флоренского, столь сходные с 
мыслями Бердяева, о том, что история не генерализует, а индивидуализирует, на 
деле сходны с ними лишь внешне: индивидуализация, обнаруженная им как сущность 
исторического, есть порок, грех, который вполне достоин Вечного Ничто.
***
Все общелогическое, совпадающее у Бердяева и Флоренского рассыпалось при 
ближайшем рассмотрении, при включенности в самый способ их философствования, при 
озадаченности теми вопросами, которые они сами для себя ставили и при решении 
которых непременно противостояли друг другу. Общим остался мистически понятый 
оксюморон.
Такое их противостояние непременно затрагивает и наши собственные глубинные 
проблемы бытия, обнаруживает нервные сбои при одном лишь усилии поднять их, 
иногда побуждая некоторых философов рассматривать обе линии философствования с 
сугубо идеологических точек зрения. При таком подходе Бердяев, например, с его 
культом свободы оказывается повинным — в большей степени, чем кто-либо, — в 
современном нигилистическом экстремизме. Думается, однако, что продуктивнее 
рассматривать эти две линии философствования с точки зрения именно 
философствования как потребности духа. Уникальность же мышления Бердяева и 
Флоренского очевидна, как очевидна и несводимость их друг к другу. Оксюморон уже 
само соединение этих отталкивающихся друг от друга имен, но это означает , что 
удаление во времени способно свести вместе то, что некогда было данностью 
определенного момента времени. Ясно и то, что абсолютная их уникальность вывела 
на новую ступень анализа старые философские линии реализма, выраженного 
Флоренским, и концептуализма (особенно Абелярову идею Параклета — Святого Духа), 
трансформированного Бердяевым. Именно потому подхваченной им оказалась и 
историософская идея Иоахима Флорского о смене трех эр во всемирной истории, 
соответствующих трем лицам Троицы, где грядущей оказывается эра Святого Духа.


Глава 3
Метаморфозы российского исторического сознания, или От дела-призрака к 
делу-насилию 
Интенсивность развития философии истории у Бердяева, Флоренского и других 
философов конца XIХ в. — начала XX в. словно бы предвещала историческую 
«лихорадку». Она и началась сразу же после Октября 1917 г. То, что должна была 
произойти смена исторических ориентиров, что историческая наука должна пойти по 
совершенно иному, чем прежде, пути, вряд ли удивило бы кого-нибудь из 
историков-профессионалов. Слишком грандиозным было потрясение, чтобы в таком 
отсеке общественной жизни, какой была историческая наука, все могло остаться 
по-старому. К тому же сам характер исторического знания, сложившийся к 1917 г., 
вел к ослаблению исторических позиций, к ослаблению достоинства истории как 
особой, гуманитарной сферы мысли. Потому хотелось бы, во-первых, показать, каким 
образом кризис исторического сознания начала века облегчил разгром исторических 
концепций в России, а во-вторых, показать парадигмальные, или ассоциативные, 
связи, которые не линейны, которые соотносят между собой разные элементы 
события, объединяемые по ассоциациям, которые по смежности и сходству влияют 
друг на друга и определяют развитие истории. Соответственно парадигматика, давно 
принятая в науке для обозначения ее определенного образа (что и означает слово 
«парадигма»), тесно связана с метафорами на основании сходства, когда 
осуществляется выбор характеристик того или иного понимания истории, которые при 
пересечении разных событийных линий часто позволяют соединять несоединимое.
Тенденции исторического сознания: перенос
К началу века история в России развивалась, как, впрочем, и ныне, по двум 
линиям: отечественной и всеобщей, или — всемирной, истории. 
Историки-«всемирники» всегда имели дело с инокультурной традицией: 
территориально невеликий и политически, как правило, однородный Запад изначально 
обладал крепкой правовой основой, сословной взаимосвязанностью и общественным 
мнением, чего напрочь была лишена Россия. К тому же на Западе история была 
пропитана идеей всемирности и осознанием единства событий. Почти всякий 
уважающий себя историк писал свою историю «от Адама», пытаясь определить не 
только ее смысл, но и тенденцию развития каждой отдельной эпохи как особой и 
уникальной, ценной самой по себе, а не по связи с современностью. «Каждая эпоха 
стоит в непосредственном отношении к Богу, а ее ценность основана вовсе не на 
том, что из нее выйдет, а на ее существовании, на ее собственном “Я”, — писал 
выдающийся немецкий историк, поклонник конституционной монархии Л.Ранке[388]. 
Собственно, утверждение это было направлено против рационализма XVШ в., одним из 
основоположений которого было установление суда над историей. Однако оно вполне 
применимо и к профессиональным историкам России: не случайно идеи немецкой 
исторической школы были предметом пристального изучения со второй половины XIХ 
в.
Особенностью российской интеллигенции была, а пожалуй, остается и до сих пор, ее 
сугубая идеологизация, и то, что на Западе обсуждалось как научная гипотеза, в 
России принималось за абсолютную истину[389]. Так было, в частности, с идеей 
прогресса, которая в русской интерпретации действительно снимала всякое, в том 
числе историческое, «Я», и против профанации которой, начиная с конца XIХ в., 
выступали лучшие историки, например «всемирники» Н.И.Кареев или Л.П.Карсавин.
Тем же пафосом единства истории, на котором воспитывались историки-«всемирники», 
проникнут и знаменитый тезис Фюстель де Куланжа: «Тексты, тексты, ничего, кроме 
текстов!», где текст понят как зеркало истории. Конечно, можно сказать, — и 
справедливо, — что этот тезис как нельзя лучше характеризует методологию 
старшего поколения историков-позитивистов, стремившихся превратить историю в 
точную науку, по сути в естествознание[390], то есть осуществить один из 
существенных переносов — творение рук человеческих, предполагающих союз воли, 
разума, дела, заместить нормативно физическими законами, на место случая 
подставить необходимость. Но в этом крике: «Тексты!» — слышится иная нота. Не 
просто к критике источников призывал знаменитый француз. Не просто обнаружил 
весьма понятное нам, прожившим фальсифицированную историческую жизнь, желание 
увидеть в истории «только то, что в ней на самом деле было»[391] (вот когда 
появилась проблема, с которой я начала эту книгу), но и решительным образом 
удалять из истории прошлого современные идеи, занесенные туда ложною 
методою[392]. Он обнаружил болезнь XIХ в., которой страдали и Западная Европа, и 
Россия начала XX в. Однако счастливо избежали ее опять-таки 
историки-«всемирники», главным образом исследователи средневековья — И.М.Гревс, 
О.А.Добиаш-Рождественская, Л.П.Карсавин, начавшие вводить в состав источников 
неизученный материал: историю письма, исповедальные книги и др., а в систему 
обучения — «методы немецких семинариев» с их «духом точного исследования и 
обычаем прикосновения к подлинному материалу»[393].
Историки, изучавшие отечественную историю, с трудом одолевали болезнь 
Ранке-Фюстель де Куланжа. Это, к примеру, прекрасно понимал П.Н.Милюков, вслед 
за Ранке повторивший, что историк — не судья, а история — не сюжет для 
патриотических умилений[394]. Милюков тем не менее при анализе 
государственно-исторической школы[395] в русской историографии XIХ в. как ее 
особое качество отметил склонность к отвлеченным понятиям, к механическому 
приложению «западных» выводов к фактам российской истории в ущерб исследованию 
источников.
Болезнь модернизации, диагностированная Ранке-Фюстель де Куланжем, по-видимому, 
является одним из свойств истории, мы отмечали, как проходила эта болезнь в 
западноевропейском Средневековье, приспособившем своим целям Античность. В 
России она протекала особенно тяжко.
Когда я еще только знакомилась с материалами, а они были самые разнородные, — от 
серьезных исторических исследований до газетных публикаций, — меня удивила и 
озадачила дореволюционная социально-политическая проблематика: она подчас 
дословно совпадала с той, что волнует наше поколение. Конечно, всевозможные 
совпадения во времени — большой соблазн для историка. Но совпадения могут быть 
поняты и так, что от прежней исторической ситуации мы унаследовали известную 
сумму нерешенных проблем, которые все еще живут в недрах общественного знания и 
время от времени всплывают на его поверхности, требуя своего разрешения заново и 
в новых исторических условиях. Проблемы эти таковы: либерализация страны, 
установление парламентаризма; упорядочивание крестьянского землепользования и 
введение частной собственности на землю (особенно остро обсуждался вопрос о 
ликвидации или сохранении общины, разных формах кооперации, аренды и т.д.); 
преимущественное развитие промышленности, необходимое для оттока в города 
избыточного сельского населения (окончательно эту проблему «решил», как 
известно, Сталин в 30-е годы). Ставились также вопросы об отмене смертной казни, 
цензуры, о регистрации обществ и собраний, подчинении бюрократии общественному 
контролю, о воспрещении в России казенной продажи водки и т.д. В 1900 г. 
рассматривался даже проект об отмене ссылки на поселение в Сибирь в качестве 
меры предохранения ценной русской окраины от ее «засорения» нежелательными 
элементами. Добавим сюда и национальный вопрос, который стоял весьма остро ввиду 
великодержавной политики царского правительства относительно национальных 
окраин, особенно таких, как Польша или Финляндия, имевшая свою конституцию[396]. 
Заметим, кстати, что большинство из этих проблем актуальны и сейчас, что как бы 
связывает воедино российский XX век.
Даже фразеология того периода в ряде случаев совпадает с нынешней. Один 
либеральный журнал, отмечая рост косвенных налогов и сборов с увеселений, 
иронизировал: «Как видите, нам живется веселее»[397]. Фраза эта, почти дословно 
повторенная в 30-е гг. по совершенно иному поводу, тем и знаменательна, что 
служила смысловым знаком связи со старой Россией. Но вот еще один превосходный 
эпистолярный образец, напоминающий совсем близкие нам годы. «Получили мы с вами 
наследство в виде уродливого, криво выросшего дома, — писал Николай II генералу 
Бобрикову, — и вот выпала для нас тяжелая работа — перестроить это здание или 
скорее флигель его, для чего, очевидно, нужно решить вопрос: не рухнет ли он 
(флигель) приперестройке?» Далее приводится ответ почти словами современного 
лидера: «Мне думается, что нет, не рухнет, лишь бы были применены правильные 
способы по замене некоторых устаревших частей новыми, по укреплению всех основ 
надежным способом»[398]. Для решения проблем сельского хозяйства в 1900-е годы 
создается Особое совещание, что читается ныне, после «чрезвычайки», как пародия. 
А на револьвере, из которого был произведен эсеровский выстрел в харьковского 
генерал-губернатора, была выгравирована надпись: «Смерть царскому палачу и врагу 
народа»[399].
«Ниточка-то тянется, господа», — как говорил один из героев Б.Окуджавы...
Сама постановка всех этих проблем оказалась возможной в начале века потому, что 
в России к тому времени сложились довольно мощные политические силы, 
образовавшие в некотором роде общественное мнение страны: земство и либеральная 
интеллигенция, оформившиеся в 1905 г. в партии октябристов и кадетов, или партию 
«народной свободы». Вместе с социал-демократами они долгое время создавали 
сильную оппозицию господствующему режиму, особенно кадеты. В кадетскую партию 
входили интеллигенты самых разных классов и профессиональной принадлежности: 
ученые-естественники (В.И.Вернадский), адвокаты (В.Д.Набоков), часть земцев, 
сыгравших огромную роль в организации и упорядочивании имперской экономики — в 
частности, в появлении статистических данных — и в организации общественного 
мнения. Огромную роль в кадетской партии играли историки. Историк стоял во главе 
ее — Павел Николаевич Милюков (1859—1943). Членами ее были историк Великой 
французской революции академик Н.И.Кареев, академик-античник М.Ф.Ростовцев, 
братья Ф.Ф. и С.Ф.Ольденбурги, медиевист И.М.Гревс, А.А.Корнилов, написавший 
труд о Бакунине, историк Великой французской революции А.А.Кизеветтер, 
М.М.Винавер, Г.В.Вернадский, специалист по всеобщей истории, основатель Высших 
женских курсов В.И.Герье и многие другие, составлявшие огромную часть 
университетской профессуры обеих столиц. Забегая вперед, можно сказать: 
историческая наука после победы пролетарской революции была обречена, ибо 
политическое поражение кадетов автоматически вело к поражению выработанных ими 
исторических концепций.
История и интеллигенция
В кадетской газете «Речь», которой руководил Милюков, в ежегоднике «Речи» помимо 
упомянутых выше ученых сотрудничали методолог и историограф 
А.С.Лаппо-Данилевский и историк-экономист М.И.Туган-Барановский. Внимательное 
исследование проблематики этих изданий именно и позволяет отметить ту самую 
любопытную особенность русской науки, о которой говорилось выше.
Почти все упомянутые социально-исторические проблемы (сословного 
представительства, крестьянского землепользования, рабоче-крестьянского быта, 
кооперации, статистики, руководящей роли народа в истории, роли интеллигенции) 
мгновенно становились объектами исторического исследования. Интерес к 
парламентаризму вел к изучению сословных учреждений (П.Н.Милюков, С.Ф.Платонов, 
Н.А.Рожков), определение роли народа как движущей силы истории — к исследованиям 
по исторической психологии (Кареев, Карсавин), рост национального самосознания — 
к анализу истории культуры, интеллигенции (Милюков, Лаппо-Данилевский), рост 
забастовочного движения — к изучению уроков Великой французской революции 
(Н.И.Кареев, А,А.Кизеветтер, А.И.Яковлев), проблема крестьянского 
землепользования — к истории общины, крепостного права (Яковлев). Национальный 
вопрос разрабатывался на фоне общественной ситуации, порожденной, с одной 
стороны, двумя войнами — русско-японской и первой мировой, а с другой — 
имперской политикой власти.
Вокруг национальной темы сомкнулся весь конгломерат вопросов, будораживших 
Россию. Сам факт существования интеллигенции как выразительницы общественного 
мнения в многоукладной огромной стране, объединенной только имперской властью, 
был поставлен под вопрос именно в плане проблемы национального самосознания. С 
чего это началось?
В 1909 г. в Государственный совет от 9 губерний было избрано 9 поляков, притом 
что в некоторых из этих губерний польское население составляло лишь 2-3%. 
Д.И.Пихно, редактор монархической газеты «Киевлянин», предшественник 
В.В.Шульгина, внес в Государственный совет проект о реформе выборов в верхнюю 
палату от Западного края, настаивая на уменьшении представительства в ней 
национального меньшинства. Этот проект, как отмечал обер-прокурор Синода кн. 
Оболенский, нарушал «основное начало нашей государственности», которое, по его 
словам, заключалось в том, что все народы равны перед царем, ибо он выше партий, 
национальностей, групп и сословий. К удивлению большинства Совета сочувственно 
отозвался о проекте Пихно председатель Совета министров П.А.Столыпин, 
определивший таким образом с мая 1909 г. новый принцип русского национализма, 
крайним выражением которого стал великодержавный шовинизм.
До того времени русское общество в основном чуралось национализма, понимаемого 
как идея превосходства одного народа над другим. В «Очерках по истории русской 
культуры» Милюков через процесс становления национального самосознания 
определяет культуру, а само понятие «национальное самосознание» практически 
синонимично у него общественному самосознанию, или — социально-психическим 
взаимодействиям определенных групп народа[400]. По Милюкову, процесс 
национального самосознания рождается тогда, когда общество начинает сознательно 
относиться к своим особенностям и отличиям от другого общества.
Практически мы сейчас обратили внимание на две особенности исторической мысли 
России: на ее исходную идеологизированность, при которой не идеи «растут из 
сора» событий, а сами события изменяют свой вид сквозь призму заданной 
идеологии; другой особенностью является то, что идеи западничества 
трансформируют современную проблемную текучесть в исторически же проблемный 
анализ.
На западнические, к примеру, мотивы в творчестве Милюкова обратили внимание уже 
его коллеги. И в заслугу ему стоит поставить то, что он отслеживал истоки 
самосознания, с какими бы странностями оно ни рождалось, и поставил проблему 
самосознания как культуры, наметив этапы его становления. Время Смуты — «первый 
пароксизм национального самосознания, первая широкая популяризация контраста 
между своим и чужим»; следующим этапом были реформы Петра I, носившие, однако, 
«формальный характер» из-за отсутствия «прочной культурной традиции» и «плотно 
организованных классовых интересов». Во время Елизаветы — третий этап — были 
созданы идеальные представления о целях и сущности нового просвещения. Но лишь с 
эпохи Екатерины II берут начало глубокие и плодотворные внутренние процессы 
национального самосознания, упрочившиеся в XIХ в. Можно спорить с периодизацией 
и определениями Милюкова, однако важно другое: эта проблема явилась 
катализатором всего общественного мнения России начала века, равно как и 
катализатором культурологического отношения к истории. Книга Милюкова вышла в 
1900 г., а с начала 1910-х друг за другом появляются работы 
Добиаш-Рождественской и Карсавина о культуре западноевропейского 
Средневековья[401].
Необходимость определения понятия «культура» особенно ярко заявлена Бердяевым в 
книге «Смысл истории». Если Добиаш-Рождественская, Карсавин, а еще ранее Кареев 
обходились определением культуры как особого коллективно-психологического типа, 
как совокупности традиций, норм и обычаев, что вкупе с человеческими деяниями и 
поведением составляло, по их мнению, предмет истории, то Бердяев понимал 
культуру как новую онтологию, как «прорыв духа», новое качество жизни, 
способствующее возвращению к «началам», как к некоему «месту», где бродит 
творческое «сомнение в своих основах», разлагающее сами эти основы[402]. И в 
этом смысле идея культуры противополагалась идее цивилизации как механически и 
технологически налаженной жизни.
Я хотела бы обратить внимание на это противопоставление. Со времен Амвросия 
Медиоланского изменились (повернулись) определения культуры. То, что он называл 
культурой, а именно: традицию, философию, направленную на общее, то есть земное, 
благо, земную человеческую пользу, Бердяев (и не он один) назвал цивилизацией. А 
вот то, что для него было уникальным религиозным путем спас