ения личности и 
совершалось в рамках церкви, возведено Бердяевым (и значительно раньше 
Возрождением) в ранг культуры, у него имеющей религиозные опоры. Впоследствии, 
поскольку культуру стало олицетворять авторское произведение, под культурой 
стали понимать любые творения человеческой личности, выраженной в форме 
произведения, вполне могущие быть лишенными религиозных опор.
Но в данном случае знаменательно другое. Нецивилизованной России предстояло (и 
еще предстоит) решать проблемы реалистичной, демократичной и механичной, в 
определениях Бердяева, цивилизации, параллельно развивая культуру как 
альтернативу истории, как тот факт, который, хотя, как история, однократен в 
произведении, но в отличие от истории обладает способностью многократного 
проигрывания в мысли, что, собственно, и дает основания для введения самого 
понятия альтернативы.
Однако протест Бердяева против механизма цивилизации понятен, если под 
механизмом, автоматизмом, под метафорой машины выступала в российской ситуации 
сама государственная власть как механизм подавления, которому нестерпим прорыв 
духа как нарушающий автоматизм действий. Метафора машины столкнулась с метафорой 
духа. Нечеловеческая сила машины непременно и необходимо должна была сламывать 
человеческий прорыв духа.
Разработка понятия культуры как инобытия истории должна была быть отложена в 
долгий ящик: обнаружившая себя к концу 1917 г. «воля к жизни» вынуждена была 
опереться на философию цивилизации (в ее преддверии) — экономический 
материализм, по природе техничный и обезличенный, в котором культуре отведена 
функция надстройки, где «коллективный труд вытесняет индивидуальное 
творчество»[403], что совпадает с представлением Фуко об авторе как 
функции[404].
Постановка проблемы культурного самосознания сыграла и другую роль: уже в 1906 
г., правда, всего лишь на год, была ликвидирована процентная норма для евреев 
при поступлении в университеты.
Другой характерной чертой русской исторической науки была ее эклектичность, 
сущностная разорванность. Практически все историки начала века прошли школу 
В.О.Ключевского (1841—1911), даже М.Н.Покровский, будущий марксист, которого в 
данном контексте лучше бы назвать антикадетом. Как уже говорилось выше, с 
понятием «историк-кадет» связана целая ветвь исторического знания, сопряженного 
с идеями государственности (Покровский в известном смысле был 
антигосударственник и сугубый интернационалист), права, национального 
самосознания, с углубленным изучением роли народа, экономики, интеллигенции и 
прочих проблем, но взятых — и в этом соль — в отрыве друг от друга, в 
разорванности, в их хронологическом несовпадении. Все это было у Ключевского, 
впервые строившего разные исторические концепты, и его художественный талант 
заполнял логические лакуны там, где они возникали. Ибо Ключевский был одним из 
первых русских историков, если не первый, кто собрал воедино в своих курсах 
самый разнородный материал, обнаружив в историческом процессе в качестве 
равноправных движущих сил и могучую анонимную экономическую стихию, и народные 
массы, и личность, игосударство, и власть, и право. Все это есть у Ключевского — 
и все базисно. Разумеется, он ощущал разрыв между различными историями: историей 
экономической стихии, историей народа, историей государства, историей права, ибо 
обладал могучей интуицией целостности истории, но, как это ни парадоксально, 
обнаруживал ее именно в концептуализации некоего смысла, проявлявшегося в разных 
исторических образованиях. «Наука русской истории, — писал он в дневнике 28 мая 
1868 г., — стоит на решительном моменте своего развития. Она вышла из хаоса 
более или менее счастливых, но всегда случайных, частных, бессвязных, часто 
противоречивых взглядов и суждений. В ее ходе открылся основной смысл, связавший 
все ее главные явления, части, остававшиеся доселе разорванными. С этого момента 
и начинается развитие науки в собственном смысле, ибо только выработкой этого 
основного смысла явлений кладется прочное основание дальнейшей научной обработке 
подробностей»[405]. Стоит, по-видимому, напомнить, что сама идея концепта 
появилась в момент появления различных дисциплин, на которые разбилось в XII в. 
прежде единое знание. Эта разного рода историческая дисциплинарность выразилась 
в последовательной смене исторических концептов.
Государственнический концепт в исторических сочинениях восходит к Н.М.Карамзину 
(1766—1826), коренясь в особенностях самой Российской империи, собранной из 
разнородных государственных образований и обрушившей на мир мощную внешнюю 
экспансию в не-Россию, удержать которую, повторим еще раз, можно было только 
крепкой властью. Потому первые «истории» — не истории в собственном смысле 
слова. Это истории государства Российского, истории патриотизма, истории власти, 
по замыслу предполагающие не развитие, а стагнацию, мощь, держание. Заслуга 
последующей, перенесенной на российскую почву, немецкой исторической школы 
(Л.Ранке, Б.Г.Нибур) и немецкой классической философии состояла в том, что они 
поставили «на место государства, основанного на сознательном договоре, 
государство, естественно возникшее в инстинктивно-бессознательной природе 
человечества; на место личной воли законодателя, способной пересоздать природу 
человека, правовое сознание народной массы, исторически сложившееся и 
исторически меняющееся, на место космополитического представления о 
человечестве... идею национальности, составляющей одно органически живое целое и 
переживающей органический процесс развития»[406]. История впервые приобретала 
характер науки, писал Милюков, понимая под этим естественнонаучное представление 
о взаимосвязи явлений. К началу века карамзинское представление об истории, 
понятой как «драма, смысл которой заключался в торжестве добродетели и наказании 
порока»[407], то есть прагматический концепт истории, или история 
Т.Н.Грановского, ориентированная публицистически, сменилась концептом истории 
как развития, основанного на причинно-следственных связях, «приучившего, — как 
отмечал Милюков, — к идее закономерности и взаимной связи явлений», давшей 
первое «динамичное представление» об истории.
Такое представление оказалось чрезвычайно живучим и дожило до наших дней, 
надолго обеспечив провинциализм исторического знания.
Все же для либеральных историков начала века имела огромное значение постановка 
вопроса о правовом сознании (изначально присутствовавшем в древнем Салическом 
обществе и в ранних русских Правдах), при которой история государства выступала 
в форме юридических институтов (например, договора), выступавших посредниками 
между государством и народом. Институты эти были нейтральными образованиями, 
бесстрастно выполняющими законы, равные для всех (их образование мы отметили, 
наблюдая за изменениями версий Салического закона). Поэтому Милюков все же на 
первый план выставляет историю законодательства и юридических институтов, 
которая, «навсегда избавив нас и от науки Погодина», «математически выверенной и 
стоящей над материалом», «и от философии славянофильства», дает возможность 
создания — в этом он следует за Ключевским — целостного представления «о 
взаимной связи явлений»[408].
Но и юридическое, как и причинно-следственное, представление об истории не дает 
знания о ней как об особой реальности, заключенной в единственном и 
неповторимом, конкретном факте-событии, вбирающем в себя всю полноту жизни, в 
котором происходит, по выражению Бердяева, «сращение бытия» и который 
одновременно есть факт исторический и метафизический — все эти представления не 
более как метафоры друг друга, подставляющие под исторический скальпель то одну, 
то другую сторону, часто противореча и опровергая друг друга..
Ведь к чему, например, ведет установление иерархии причинности? Государство 
может рассматриваться как причина права, экономика — как причина определенного 
типа государственности, национальное самосознание — как причина 
социально-психологических воздействий и т.д. В итоге единая история все равно 
распадается на ряд историй: государства, права, культуры. Ключевский, к примеру, 
сразу же после пассажа о целостности истории говорит о ее слагаемых: «История 
слагается из двух великих параллельных движений — из определения отношений между 
людьми и развития власти мысли над внешним фактом, т.е. над природой»[409].
Но из этого вытекает и другой чудовищный оксюморон: государство, присвоившее 
себе власть над мыслью, метафорой которого была машина («паровоз»), присвоило 
себе и власть над организмом, которое было метафорой общества. Искусственное 
побеждало природно-организменное, что ставило проблему универсалий с не меньшей 
жесткостью, чем в Средние века. Отсюда понятен и поход против них, то есть 
против тоталитарности государства, власти и государственной власти, Делеза и 
Гваттари.
Не случайно концепция причинно-следственных связей в истории вызвала негативное 
отношение со стороны историков-«всемирников» и прежде всего Карсавина, который 
движителем истории выдвинул идею развивающегося субъекта, существование которого 
покоится не на причинности, а на непосредственном переживании мира в целом[410]. 
Проблема смысла истории была к 1917 г. едва ли не проблемой номер один, 
понуждавшей историков к уходу из своей науки в философию (Кареев, Карсавин). 
Раздельно существующие, хронологически разорванные истории — отечественная и 
всеобщая — обеспечили возможность жертвоприношения одной из них во имя любой 
другой, жертвоприношения, которого вскоре от них потребует новая власть. Ту же 
возможность обеспечил и теоретико-методологический идеологизм, осознанный, но не 
преодоленный исторической мыслью и допускавший смену исторических схем.
На все упомянутые выше особенности исторического знания наложился и 
общеинтеллигентский кризис. Здесь также большую роль сыграла партия кадетов как 
партия именно интеллигентов. Она сформировалась, когда на политической арене 
действовали не столько партии, сколько союзы оппозиционно настроенных людей 
одной профессии: инженеров, ученых, писателей, земских деятелей, которые к 
началу революции объединились в «Союз союзов» во главе с Милюковым. В октябре 
1905 г. кадеты, диктуя свою волю правительству, начали с утверждения — и в этом 
видны веские основания считать их партией историков — государственно-юридических 
принципов, видя во власти фундамент для создания правовой демократической 
системы, способной изменить хозяйственную и политическую жизнь страны. Поражение 
революции 1905—1907 гг. заставило интеллигенцию, которая к этому времени была 
скорее интеллигенцией, свидетельствующей о ее конце, а не кануне, пересмотреть 
свои принципы. Ибо «накануне» у интеллигента происходит концентрация всех сфер 
духовной деятельности, при которой одновременно взвинчиваются нравственные 
усилия, здесь же происходил отказ от них. Звучит несколько парадоксально, но 
можно сказать, что собственно интеллигенция была, пока ее не было. Потом 
началось вырождение. С.С.Ольденбург, которого трудно заподозрить в симпатиях к 
этой части населения 1900-х, к интеллигентам относит и высшие 
литературно-философские круги, разночинцев, земцев, и то, что он называет 
«интеллигентным пролетариатом», а Д.П.Святополк-Мирский — «полуграмотным 
интеллигентом», почитающим «своим долгом отрицать семью и религию, пренебрегать 
законом, но повиноваться власти и глумиться над ней»[411].
При отсутствии представительных учреждений в России долго не было организованной 
политической деятельности. Русская интеллигенция и отличается от западных 
интеллектуалов тесной «завязанностью» на политическую деятельность. Были и 
другие отличия. Западные интеллектуалы — это прежде всего люди умственного труда 
и интеллектуальной честности. Русским же интеллигентом почитался, как писал 
Бердяев, не всяк занятый умственным трудом, но всяк обладающий «особой» моралью 
и неким обязательным миросозерцанием[412]. И прежде всего интеллигенция была 
именно группой, слоем — о чем свидетельствует и само ее собирательное название, 
— совокупностью людей, объединенных общей идеологией, главным образом идеологией 
социальной, разрывавших с сословным бытом и традициями, но тем сильнее спаянных 
партийной принадлежностью. По условиям русского политического строя, как он 
сложился к 1906 г., интеллигенция была оторванной от реального социального дела. 
И это сознавал не только Бердяев после поражения первой русской революции. Кн. 
Э.Э.Ухтомский в книге «К событиям в Китае» писал: «...мы от прогрессирующей 
безличности и некультурности нашего живущего миражами интеллигентного слоя 
теряем политическое чутье...»[413].
Такого рода оторванность от реального дела способствовала развитию в 
интеллигенции «социальной мечтательности» (Бердяев) или излишней «теоретичности» 
(Милюков).
«Миражи», «мечтательность» и «теоретичность», однако, напоминают «сны» Фауста у 
Гете. Это как раз то, что способствовало (наряду, разумеется, с другими 
факторами) возникновению идеи культуры и сделало интеллигенцию тем образом, на 
который даже сейчас принято оглядываться как на эталон человека. Но в то время 
сама потребность в цивилизации и цивилизованности заставляла обращать внимание 
не на культурную значимость интеллигенции, а на социальную, то есть не на ее 
силу, а на ее слабость. Такого рода обращенность к интеллигенции не по ее 
профессиональным качествам, а в силу ее остаточного (былого) морального веса 
сыграли злую шутку и в конце XX в.: став во главе демократических движений без 
политического умения и знания, она, как и положено непрофессионалу и 
нецивилизованному сознанию (не считать же цивилизованностью фраки, сюртуки, 
презентации и боярское «не так сидим»), провалила эти движения. Ибо культура как 
уникальность вполне может существовать без цивилизованности как выражения 
механического, автоматизированного, стандартизированного всеобщего. Цивилизация 
же обязана ориентироваться на профессиональное ремесленничество в любой области, 
не допуская печения хлеба оптиком, даже если этот оптик — Спиноза. Здесь как раз 
наиболее очевиден исторический оксюморон, рождающий иронию, с одной стороны, и 
ощущение социальной, политической, нравственной, экономической агонии общества. 
Троп оказался той незаметной («почти ничто», как сказал бы Августин) 
интенциональной нерукотворной силой, которая изменила рукотворную 
действительность. Тертуллианов «жар» облачился «кожей», принадлежавшей другому 
телу, потому и получилась не демократия, а труп демократии. Загадка для Алкуина 
(что же такое труп — кожа без жара, переставшая быть произведением) в XX в. (не 
только в нем, но в другое время и кентавры иные) обнаружилась как физически 
ощущаемая потеря равновесия в обществе. Оказалось, что коллаж, изобретение XX 
в., покоряя эстетическое чувство, покоряет и плотское. Но если в первом случае 
покоренность — метафора, то во втором — то, что часто выражается несуразным 
словосочетанием «реальная действительность», утрата которой грозит исчезновением 
и самого эстетического чувства. Ибо вряд ли только эстетикой обусловлены 
метафоры сердца как мотора, людей как гвоздей, а власти как люмпена.
И в самодержавной России возникали радикальнейшие политические и научные идеи, 
не всегда согласованные с действительностью. «Привозная с Запада наука долго 
оставалась бесплодной для русской жизни, потому что встретилась с житейскими 
понятиями и порядками, совсем чуждыми этой науке, и ... перерабатывала их 
по-своему, оставаясь нарядной и бездеятельной роскошью отдельных умов», — 
отмечал Ключевский[414]. То, что на Западе было научной теорией, гипотезой или 
относительной, частичной, не претендующей на всеобщность истиной, у русских 
интеллигентов превратилось в догматику, вторил ему Бердяев. С.С.Ольденбург 
писал, что против тех, кто не соглашался с какими-либо общими установлениями, 
«интеллигенция применяла... орудие морального террора и клеветы: рядовой 
интеллигент был глубоко убежден, что те, кто не разделяет его воззрений, либо 
подкупленные, бесчестные личности, либо, в лучшем случае, люди не совсем 
нормальные»[415].
Но сугубо подозрительно и догматически относились и к самым, казалось бы, 
абстрактным идеям. Так, многими историками и социологами идея прогресса была 
понята как результат чисто безличной эволюции, совершающейся помимо каких бы то 
ни было усилий со стороны человека и идущей совершенно фаталистическим путем. В 
свое время именно на подобную трактовку прогресса обратил внимание Кареев, 
обнаружив в ней одну из болевых проблем русской исторической мысли: ведь 
историки, имея непосредственное общение с источниками и документами, необычайно 
чувствительны к личностному воздействию на историю, к ее творческим возможностям 
и т.д., чтобы безоговорочно согласиться с мыслью, будто «всякое действие 
человека, направленное на общественные цели, не может иметь никакого 
значения»[416]. Это написано в 1890 г. И написано с недоумением. Тем не менее в 
послеоктябрьскую большевистскую политику эта проблема вошла именно в такой 
трактовке. «Революция, — писал в 1922 г. Карев, ученик Бухарина, — ...творится 
из наличного человеческого материала, в котором, конечно, много шлака с точки 
зрения будущего, чтобы дать простор будущим поколениям в строительстве лучшей 
жизни»[417]. И здесь хитроумное воздействие тропа очевидно. Человек сравнивается 
с материалом по имени шлак. Карев специально, то есть сознательно, подбирал 
метафору, подчеркивая, что человек из смысла мира превратился по новой идеологии 
в одно из подспорий механизма, в «винтик» от машины, которая (опять троп) есть 
«лучшая жизнь». Я хотела бы обратить внимание на то, что презрение к 
особенностям человеческого мышления, отнесенности тропов только к определенной 
области человеческого существования — к поэтике, забвение, что тропическая речь 
есть выражение всего человека, способно привести к катаклизмам, ведущим за собой 
гибель множества людей. Поневоле подивишься мудрости средневековых старшин, 
которые, запрещая некоторые нововведения, оправдывали это тем, «что многие в 
нашем городе, которые кормятся этим ремеслом, погибнут тогда»[418]. Стоило бы 
обратить внимание, что революции (в разное время и в разных странах, по разным 
причинам) появились именно тогда, когда появилось сравнение государства с 
машиной.
Конечно, становление такой, революционной, интеллигенции было своего рода 
защитой от крайних форм самодержавия, которые сложились в России к середине XIХ 
в. (здесь мы согласны с Бердяевым) и которые, что самое главное, привели 
интеллигенцию к пренебрежению народом, от имени которого она выступала, и к 
оторванности ее от этого самого народа. «Мы не люди, а калеки», — горестно 
констатировал М.О.Гершензон в «Вехах». И там же: «Русский интеллигент — это, 
прежде всего, человек, с юных лет живущий вне себя... т.е. признающий 
единственно достойным объектом своего интереса и участия нечто лежащее вне его 
личности — народ, общество, государство. Нигде в мире общественное мнение не 
властвует так деспотически, как у нас, а наше общественное мнение уже три 
четверти века неподвижно зиждется на признании этого верховного принципа: думать 
о своей личности — эгоизм, непристойность; настоящий человек лишь тот, кто 
думает об общественном, интересуется вопросами общественности, работает на 
пользу общую. Число интеллигентов, практически осуществлявших эту программу, и у 
нас, разумеется, было ничтожно, но святость знамени признавали все, и кто не 
делал, тот все-таки платонически признавал единственно спасающим это делание и 
тем уже совершенно освобождался от необходимости делать что-нибудь другое, так 
что этот принцип, превращавшийся у настоящих делателей в их личную веру и тем 
действительно спасавший их, для всей остальной огромной массы интеллигентов 
являлся источником великого разврата». И последнее: «Мы для него (