чие, но повторяется тот же самый, един для пополнения шестеричного и 
седьмеричного числа». Совершенно очевидно, что число здесь двуосмыслено: одно 
значение предполагает порядок (первый, второй…), количество, оно связано с 
множеством, другое значение, то, которое имеет в виду Августин, субстанциальное 
число, это не перечень, а многосмысленность одного и того же, обеспечивающая 
повтор как тождество и повтор как выражение различных смыслов познания. 
«Повторяется, — пишет Августин, — тот же самый день… ради шестеричного и 
седьмеричного познания, шестеричного по отношению к творениям, созданным Богом 
(то, что можно назвать естествознанием. — С.Н.), седьмеричного относительно 
покоя Божия (иллюминация, «просвещенность светом». — С.Н.). Смыслы познания 
равны между собой по сущности смыслов, различаясь содержанием, или обладанием. 
Равенство смыслов, независимо от их появления на свет, свидетельствует об их 
независимости от порядка времени и зависит от направленности познания. Потому 
осознанность, осмысленность чего-то, обращенная «к прославлению и любви 
Творца»[17] помещенная между временами, то есть обнаруживая себя и во времени и 
вне времени, существенна для любого времени, в том числе и для наших дней, как 
возможность некоего решения проблемы. Эти смыслы Августин называет «нечто новым 
во времени, не имеющем временного предела»[18].
II. Время фактически одновременно — парадоксально — течет в двух направлениях: 
1) от начала мира к Страшному суду, к концу и 2) от Страшного суда, то есть от 
момента, который принято считать концом мира и будущим, к началу мира. Августин 
в «Исповеди» так и говорит: время течет из будущего в прошлое, в те бездны души, 
углубившись в которые можно встретиться не с образом предмета, а лицом к лицу с 
самим предметом, не с образом Бога, а с самим Богом. Именно так двунаправлены 
ритмы «Исповеди»: один круг — от прошлого к будущему, второй —из будущего в 
прошлое, к началу творения, которое таким образом вплетается в твою, 
единственную, временную жизнь, а твоя жизнь погружается в недра вечного начала. 
Мысль о времени введена в состав вечного мышления-бытия в качестве условия 
творения. Каждый круг образует свою одновременно разворачивающуюся историю. 
«Будущий», преображенный Августин даже не удивляется «прошлому» Августину, а 
устает от него, иронией пытаясь найти некоторые общие точки соприкосновения. 
Прошлое рассматривается как зло, недостаток света, а будущее как свет. Точки 
соприкосновения обнаруживают не схожесть, а расхожесть: здесь, в этом пункте я 
был таков-то и таков-то, в детстве и юности, чем не являюсь сейчас, тогда моя 
история устраивала меня, и я радовался уворованной груше, но этот же самый 
поступок сейчас вызывает омерзение. Сдвиг коснулся всего существа, не поправил, 
а перевернул все существо, малейший толчок (случай с книгой в саду) перетворил 
его так, что делает невозможным повторение первой истории. И тем не менее, обе 
существуют синхронно.
Ж.Делез, очень похоже, со ссылками на томистские учебники и И.Дунса Скота, а не 
на Августина, что делает его историком готической философии, описывает эти ряды. 
«По правде говоря, в одном субъекте эти два ряда не подразделяются на детский и 
взрослый. Не событие детства создает один из двух реальных рядов, но, скорее, 
темный предшественник, устанавливающий контакт между обоими основными рядами: 
рядом взрослых, которых мы знали детьми, и рядом взрослых, которыми мы являемся 
вместе с другими взрослыми и другими детьми»[19]. «Темный предшественник» для 
Августина — Бог, который, изначально существуя в бессознательном, является в то 
же время интенциональной силой, заставляющей бессознательное переводиться в 
сознание. Делез этого предшественника называет фантазмом как высшей реальностью 
(в этом-то и ирония), превосходящей все ряды. Но в обоих случаях два ряда 
истории, в которых действует один и тот же субъект, есть результат эквивокации, 
или двуосмысленности. Во время этого движения обнаруживается «мир впервые», 
по(до)казывая реальность и правильность и идеи рождения (как выведения из 
простого бытия равно простого, тождественного бытия), и идеи творения (как 
фабрикации изменяемых вещей)[20], обоснованных диалектикой вечного и временного. 
Это Творчество, составляющее историю, которая совершается не только во времени, 
но в разрывах времени, есть наглядное свидетельство того, что с пути, по 
которому идет человек, можно свернуть и развернуть снова и снова веер 
возможностей, который он имеет по природе, выбрав путь правильный, праведный и 
потому красивый. В этом состоит подвиг сотворения и пересотворения, где замысел 
связан с личным мастерством (Августин не устает повторять, что Бог как великий 
художник создает красоту, даже благосостояние вещей телесных[21]). Потому здесь 
важен именно личный, то есть уникальный, опыт, на котором настаивает Августин. 
Его «Исповедь», конечно, образец, но образец не того, как надо поступать, а как 
поступатьне надо, ибо этот путь уже занят и пройден. «Мир впервые» — не белый 
лист. Скорее это лист начерно записанный (подобно «Черному квадрату» Малевича), 
сквозь который волевым усилием надо увидеть свет. Знание ведет к незнанию 
первооткрывателя. Это то ученое незнание, которое чревато творчеством.
III. Cредневековая философия ориентирована в будущее, и не только в силу того, 
что с будущим связана надежда на спасение за порогом земной жизни, но потому, 
что будущее возвращает возможности и ориентировано на новое. Амвросий 
Медиоланский довольно жестко поправляет пишущих (в наше время — часто), что 
Средневековье ориентировано на традицию, напротив, для христианина важна 
направленность на будущее спасение, будущее несет обновление,сброс традиций, 
которые есть повтор фундаментальных структур, обеспечивающих жизнь человека в 
обществе, тогда как истинный, с позиции Амвросия, повтор заключается в том, 
чтобы повторить жизнь Христа, то есть выявить уникальность, а она проявляется 
через различие. В данном случае выражение «вернуться к началам» двуосмысленно. 
Оно значит не только очищение памятью и рассудком, суждением всех наслоений 
прошлого, чтобы обнаружить пути, ведшие или ведущие к созерцанию истинного, но 
само это очищение происходит в будущем (ибо прошлое прошло), это своего рода 
возвращение в будущее, представленное как мир возможностей, вполне доступный 
разумному осмыслению через идею догадки.
Когда Библер[22] пишет о современной философии как о логике возможности бытия и 
мысли в их феноменологии и онтологике, в их взаимоопределении, о начале как 
домене философии, о догадничестве как одном из способов общения с философскими 
системами, которые представлены в виде энигмы, или попросту — загадки, 
иносказания, тропов, он имеет в виду и средневековую философию, в которой 
по-своему обнаруживаются все эти моменты. Общее всех философий состоит в наличии 
такого общения.
Когда Делез пишет о чистой форме времени, которое «определяется порядком, 
распределяющим до, во время и после во включающем их целом — посредством 
синхронного априорного синтеза, придающего каждому из них свой тип повторения 
ряда»[23], он также говорит об идее предположения и возможности, заложенном в 
сущности третьего времени, будущего, которое обеспечивает возвращение. Будущее 
(Делез ссылается на его воплощение в идее Нового Завета Иоахима Флорского), 
вычленяя чистую форму, срывает время «с петель» и тем самым осуществляет все 
возможные сдвиги[24].
Но это касается действия средневекового философствования в/внутри современной.
Эквивокация: введение идеи концепта
Однако и в собственно средневековой философской логике предположена современная 
философско-логическая ситуация, проигрывающая ее понятия (вплоть до, как мы 
видели, идеи культуры), сфокусированная, однако, не в идее общения, а в идее 
причащения Одному. В этом смысле философия есть лишь один из способов 
причащения, потому, чтобы не быть всеобщим, но представлять всеобщее, она должна 
предполагать религию, в которой растворен всеобщий разум. Потому столь остро и 
стояла в Средневековье проблема универсалий, показывающих многообразные пути его 
схождения в разнообразно устроенные головы. Когда, кстати, Ж.Делез и Гваттари 
описывают концепт как способ преодоления образов (ассоциативных идей) и 
абстракций (упорядоченных идей), чтобы «добраться до ментальных объектов, 
характеризуемых как реальные существа»[25], они описывают предложенный 
Августином метод исповедального очищения, связанный с особенностями времени (см. 
выше), обнаруживая, что один и тот же способ, примененный в разных контекстных 
средах, приводит к совершенно иным философским построениям, свидетельствуя 
повтор как полное и тотальное различие (в этом смысле, как их ни гони, 
универсалии оказываются очень живучими).
Разумеется, начало идеи «говорящей вещи» также обнаруживается в Средневековье, 
согласно догматам которого мир сотворен по Слову, когда в обычном 
словоупотреблении «нечто существует» подразумевалось «сказано, что нечто 
существует».Слово и дело полагались тождеством в Божественном уме, но ум 
человеческий обладал способностью различить слово и дело хотя бы потому, что мир 
представал ему данностью, которую надо было соединить со словом, то есть 
определить. Когда Августин рассказывает в «Исповеди», как он «схватывал памятью, 
когда взрослые называли какую-нибудь вещь и по этому слову оборачивались к ней», 
как он «видел это и запоминал: прозвучавшим словом называется эта вещь»[26], то 
речь идет не о «примитивном представлении о способе функционирования языка», не 
«о более примитивном языке, чем наш», и не об «упрощенном понимании 
письменности», как полагал Витгенштейн[27], а о способах, каким формируется 
любое искусство: это — определение, деление и приведение в сознание. По 
Августину, как он это выразил в трактате «О порядке», определение —не итог 
познания, а первая рациональная процедура, свидетельствующая о врожденности 
разума. Приведение в сознание обнаруживает не формальную его роль и, таким 
образом, не номинальность определений-делений. И состояние веры нимало не 
противоречит этому утверждению, поскольку вера относится к той самой области 
предположений, ориентированных в будущее, которые предвосхищают вещь, 
существование которой задается обоюдным сотворчеством Бога и человека. Без этой 
обоюдности «говорящей вещи» нет, она задается субъект-субъектными отношениями и 
только как ими порожденная может быть объектом, аккумулирующим в себе их 
энергию. И именно потому эта вещь не только внешне манифестирует и обозначает 
себя, не только через значения связывает себя с универсалиями, но и содержит 
смыслы, существование которых выявляется не в тексте, а в контексте, на границах 
высказываний, которые в отличие от предложений всегда предельны, обращены к 
другому и осуществляют временной синтез. Смысл более, чем что-либо другое, 
свидетельствует о «ничто», поскольку он не «виден» ни в теле вещи, ни в 
высказывании вещи, но оставляет следы и в теле и в высказывании, что и позволяет 
его выявлять в общении с вещью и относительно вещи. Он — «то, не знаю что», сам 
по себе парадокс: ни слово, ни плоть, ни чувственное представление, но он может 
быть рационально выражен при вопрос-ответной речевой ситуации как нечто, 
aliquid. Не школа Оккама в XIУ в., не логик Мейнонг в XIХ в., как полагает 
Делез[28] (к этому перечню можно добавить М.М.Бахтина, В.С.Библера), «открыли» 
смысл вслед за стоиками — он предположен всеми основаниями Средневековья, но не 
как нечто нейтральное, безразличное, как толкует смысл Делез, а напротив: он 
может быть смыслом только как со-умысел, то есть при личностном схватывании, без 
которого он не нечто, aliquid, а ничто. Именно с личностным пониманием смысла 
связана идея двуосмысленности, эквивокации, ибо само понятие смысла связано с 
удвоением.
Термин «двуосмысленность», или «эквивокация», ввел в обиход Боэций. В 
«Комментариях к «Категориям Аристотеля» он выделил 4 различия, проистекающие из 
связи вещей с именем или определением. Вещи, связанные друг с другом и именем и 
определением, назывались однозначными (моновокальными, единосмысленными — так 
передан в латыни аристотелев термин «синонимия»). Таковыми являлись, к примеру, 
человек и животное, оба имеющие одно и то же определение в качестве чувствующей 
одушевленной субстанции. Вещи, связанные только определением (меч и клинок) 
назывались многозначными или многосмысленными. Те вещи, что имеют разные имена и 
разные определения, называются разнозвучными или разноосмысленными, а вот те, у 
которых одно и то же имя, но разные определения — равнозвучными, или 
двуосмысленными (так передан аристотелев термин «омонимия»), как, например, 
человек живой и нарисованный. Обоих можно назвать людьми или животными, но 
определения у живого человека и у его изображения будут разными.
Идея двуосмысленного у Боэция, однако, принципиально отличалась от Аристотелевой 
омонимии. У Аристотеля речь шла о разных вещах, имеющих одно и то же имя (как в 
случае с живым человеком и нарисованным), Боэций же, не исключая этого значения, 
заостряет проблему эквивокации: эквивокативной может быть одна и та же вещь. 
Анализируя родовидовые отношения, он заметил, что именем «род» может называться 
вещь, которая в одном смысле является родом, в другом смысле — видом. Так, имя 
«животное» есть род для человека и вид для вышестоящего рода (одушевленное 
тело). Потому, на мой взгляд, некорректно переводить термин «aequivocatio» как 
«одноименность» или как «омонимия»: Боэций специально подыскивает новое 
латинское слово для передачи смысла того самого «экивока», который укрепился не 
только во французском, но и в русском языке. Прекрасно зная, что в латыни 
употребляется термин «homonymus», он хотел выразить не только то, что есть 
слова, разные по смыслу, но одинаково звучащие, но что разные смыслы одного и 
того же слова исчезают при определении (как ни желай избавиться от 
двусмысленности), а исподволь воздействуют друг га друга, позволяя логическое 
прочитать как метафорическое. Именно на такого рода двуосмысленность обратил 
внимание в «Эссе об имени» Ж.Деррида. Потому у двуосмысленного не может быть 
единого определения, оно по природе парадоксально. Его смыслы, если 
скаламбурить, — несущие сущности, они несут и то, что есть, и то, чем может 
стать это есть. Эта идея двуосмысленности в дальнейшем была поддержана 
крупнейшими логиками XII в. Петр Абеляр и Гильберт Порретанский (подробнее о нем 
ниже) представили ее в следующих аспектах: 1. находящийся по разные стороны 
противоречия один и тот же термин выражает разные референции; 2. разные смыслы 
одного и того же термина есть следствие фигуративности языка; 3. сама речь 
представлена как тропы, где один из ее видов — определение — само есть троп; 4. 
она была поставлена в связь с разными основаниями вещи, которые в ней 
присутствуют одновременно, и с разными видами знания, которые присутствуют в ней 
метонимически, по смежности... Например, высказывания «нет видов, которые могут 
сказываться о своем роде» и «каждый вид может сказываться о своем роде» истинны. 
Первое — на основании определения родов и видов, второе — на основании деления. 
Идея эквивокации, естественно, привела и Абеляра, и Гильберта к развитию идеи 
трансумпции и трансляции, в то время входивших в науку о тропах, что давало 
возможность анализа всех имеющих быть отклонений от устойчивых речевых 
выражений, обнаруживая — через смежность значений — процедуры изменения смыслов. 
Эта избыточность смысла и подготавливает язык для чего-то иного. Потому проблемы 
языка и речи стояли на первом плане, потесненные лишь в ХIII в., когда те же 
проблемы востребовали преимущественного анализа физики и метафизики. Появившаяся 
наука и философия науки к тому же раздробила и словесность на ряд дисциплин, 
включив их в свою сферу.
Попытки противопоставить философии науки какую-то другую были до XX в. довольны 
слабы, и лишь начиная с XX в. наметился ее кризис, прежде всего связанный с 
абсолютным, классическим разумом. Ибо очевидно было, что не «Бог умер», а именно 
этот разум. Со второй половины XX в. философия текста сильно потеснила привычное 
наукоучение. Стало почти правилом считать, что если полагаются в основание 
мыследеятельности некие стохастические машинки, разрушающие диктат устойчивости 
и порядка, то уже тем самым совершается контртеологическая революция. Но все 
дело в том, что в собственно теологический период, то есть в период 
христианского Средневековья, Божественная голова была озабочена не идеей 
порядка, а идеей творения, а уж «из какого сора растут», известно. Поэтому если 
и совершилась революция, а это так, то не контртеологическая, а 
контртоталитарная, вновь пригласившая свободу, но уже не в помещение 
дискредитировавшей себя, как показалось, мысли, а в помещение желания. 
Атеологические выпады Фуко и Делеза являются, по сути, выпадами против 
нововременного, полностью трансцендентного Бога Абсолютного разума, которому 
противопоставлен план имманентности. Сложилась парадоксальная ситуация сродни 
началу христианской эры, когда христиане выступали против философии, имея в виду 
не философию вообще, а языческую философию. Так и теперь — выпады производятся 
вроде бы против Бога вообще, но не против творчества (речь о его понимании в 
постмодернизме ниже), с каковым и связан средневековый Творец, который, будучи 
трансцендентным, не покидал и плана имманентности, в силу акта творения 
полностью присутствующий в произведении — земном мире — обеспечивающий 
возможность человеческому разумению вечно менять его конфигурацию, перекраивать 
его границы, позволять речи выступать в виде языка, то есть быть бессубъектной.
Я в данном случае не хотела бы, чтобы меня поняли в том смысле, что, вот, знай 
Фуко или Делез живого Бога Средневековья, то и мысль их повернулась бы в его 
сторону, тем более, что, говоря об антитеологической направленности 
постмодернистской философии, как правило, упоминают и о том, что у философов 
этого направления возникали продуктивные, «трогательные» контакты с 
католическими священниками, которые к тому же содержат их библиотеки. Я думаю, 
что мысль вообще гораздо более жестка, чем представляется. И дело не только в 
том, что прошлого не воротить. Но обнаружившиеся, обнажившиеся, вынырнувшие 
из-под складок умершего Рационально познающего Бога интеллектуальные залежи 
исподволь, машиной, казалось бы, бессубъектного языка вернули мысли (мозгу) 
речь, которая сразу же обнаружила себя как косноязычная, то есть склоняющаяся на 
сторону — то ли авторская, то ли функционерская. Когда во Французском 
философском обществе в 1969 г. Фуко делает доклад «Что такое автор?», он 
выступает вовсе не в русле Р.Барта, заявлявшего о смерти автора, а кардинально 
меняет позицию, заявляя, вытаскивая на свет почти угасшую со времен Дунса Скота, 
двуосмысленную, эквивокативную идею автора[29]. Речь и взгляд, сказанное и 
увиденное — это ли не протянутая рука помощи из дальнего августиновско-боэциева 
далека в современность, где нет, не сплавляются в одно целое противоположные 
интеллектуальные направления, а где каждое скольжение мысли есть вся 
(универсальная) мысль, где происходит проба на (игра в) универсальность. «Я не 
держусь за мысль» Фуко и означает готовность мысли к эвристике, неожиданности, 
ломающей комбинаторные установки Барта.
Воззвание к эквивокативности, к двуосмысленности мира, в котором один и тот же 
предмет обладает способностью глядеть в разные стороны, выражать. по меньшей 
мере, две равные возможности для бытия тем и этим, сразу повлекло за собой сбой 
привычного философски-логического аппарата. Любопытно отметить некоторые 
словоупотребления атеологических философов. Высказывание «мы верим в мир, в 
котором индивидуации» (понятия-вещи) «лишены персонификации…», сталкивается на 
той же