ерсалий это имеет важнейшее 
значение).
Всякая вещь, по Гильберту, такова, «какой она является», или «что она есть» 
(quod est), «благодаря чему-то» (quo est), что делает ее таковой. Quod est, 
однако, никоим образом не quid est, не «чтойность», или сущность вещи. Скорее 
оно «этость» вещи. Сущность вещи не отвечает на вопрос, реальна ли вещь, 
поскольку можно знать сущность некоей вещи, но не знать, существует ли она. А 
вот «этость» свидетельствует именно о ее реальности, поскольку «это» существует. 
Существование (quod est) — знак конечной реальности, сущность (quid est) — 
свидетельство ее возможности, quo est. «То, каковой является вещь» (quod est), 
Гильберт называет субсистирующим (subsistens), то есть находящимся сейчас, на 
миг задерживающимся, а «то, благодаря чему вещь такова» (quo est), 
субсистенцией. Субсистирующее обнаруживает реальность своих субсистенций.
Структурирование субстанции связано с двумя важнейшими для Гильберта терминами — 
«конкретность» и «сингулярность». Термин «subsistentia» (множественное число от 
subsistens) у Гильберта можно понять как «множественное в единственном», 
подчеркнув следующее: «то, что есть как таковое» образовано как «единичное 
множество», которое соответствует термину «сингулярность». Один из серьезнейших 
исследователей философии Гильберта Порретанского Дж.Маренбон для выражения этого 
единства создал своеобразную гибридную форму этого единства во множестве: 
прибавив к est (единственное число от esse) окончание «s» (признак 
множественного числа), он получил ests, выражающее «собранную единичность».
Чувственно-интеллектуально схваченная вещь изначально рождается как некий 
качественный состав, названный им «конкретностью» (concretio), или «конкретным 
целым», которое благодаря отличительному признаку задает определенный тип бытия 
этой вещью[83]. Человек, например, есть тот, каков он есть, благодаря 
человечности, камень — благодаря каменности, Платон — благодаря Платоновости. 
Казалось бы, здесь очевидна референция к эйдосам Платона, но это становится 
менее очевидным, если вспомнить все сказанное о тропах, о метонимии прежде 
всего. В данном случае метонимия как синекдоха (а именно ее представляют 
«каменность», «платоновость», «человечность») используется как прием ситуативной 
номинации вещи по индивидуализирующему признаку. Такое употребление имен 
равнозначно существительным и субстантивированным прилагательным со значением 
принадлежности, а в логике — собственному признаку. Каменность, человечность, 
платоновость (сосредоточенность целого в части) здесь играют роль дифференций, 
способствующих прояснению того, что проистекает из того факта, что человек все 
же — не только «человечный человек», что и есть человечность, но философ, 
грамматик, белое, разумное, душа и плоть.
Идея субсистенций заимствована у Боэция, который, отличая ее от субстанции, 
определяет так: «Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях, для 
того чтобы быть. А субстанция — это то, что служит неким подлежащим для других 
акциденций, без чего они существовать не могут. Она “стоит под” акциденциями как 
их подлежащее. Таким образом, роды и виды — только субсистенции, ибо и роды и 
виды не имеют акциденций. А индивиды — не только субсистенции, но и субстанции, 
ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть... акциденциям же 
они служат подлежащими, давая им, таким образом, возможность быть”[84].
Обратим внимание на следующее: в определении Боэция индивид, то есть неделимое, 
несоставное, оказывается состоящим, составленным из субсистенции и субстанции, 
которая, в свою очередь, двуосмысливается: логически она и субсистенция, и 
подлежащее для акциденций, а тропологически — и метафора и метонимия. Логика, 
как и метафора, предполагает фактуальное суждение, указывает на некоторый 
статичный признак, дает константную характеристику предмета. В этом их сходство. 
Но вот и логика оказывается нелогичной или предполагает другую логику, и 
метафора (а субстанции и субсистенции очевидно метафоры относительно индивида) 
предполагает, что истинность суждения не всегда может быть логически установлена 
и не допускает инверсии своих членов: если можно сказать, что субсистенция — это 
индивид, а индивид — это субсистенция, то вряд ли утверждение «субстанция — это 
индивид» будет соответствовать утверждению «индивид — это субстанция». 
Метафорический предикат сближает эти предложения с утверждениями сходства и 
подобия, то есть сама логика предстает как тропо-логика.
Эта странность стала отправным пунктом для Гильбертовой идеи конкретного целого. 
Для него таким целым является субсистирующее, делающее вещи такими, какими они 
есть, которые можно рассматривать как комплекс. Каждое конкретное целое 
сотворено и сращено в некоем бытии. Оно сотворено тем, что получило свою 
субсистенцию и стало (определилось) как частная вещь со своими акциденциями. 
Сотворение как бы выводит субсистенцию из сокрытости. Оно обнаруживает ее 
присутствие, делая то, чему она присуща, тем, что называется «нечто» во всей 
двуосмысленной определенности.
Напомним, что термин «эквивокация» ввел Боэций, подчеркивавший, что она 
характерна не только для имен, но и для союзов, предлогов, глаголов, выражающих 
в одних случаях активное значение, в других — пассивное. Слово «ratio» 
употребляется в значении «сумма расчетов», «рассудок», «порядок вещей» и пр. К 
двуосмысленному относятся и переносные, то есть, опять же напомним, 
метафорические значения слов типа «gubernator», который в одном случае 
понимается как «кормчий», в другом — как «возница», а в третьем — как 
«правитель».
Любопытно отметить следующее. Эквивокальностью Боэций перевел аристотелев термин 
«Рmиnuma», а моновокальностью — «sunиnuma», что по-русски передано как 
одноименное и соименное. Мало того, что у Боэция «имя» передано через идею 
звука, и, как ясно из дальнейшего комментария, имя и звук у него соотносятся как 
неизменный эйдос (nomen) и фигуральное изменение (vocabulum), как имя 
существительное и имя собственное, как двойственная импликация, но он к тому же 
задался вопросом: почему Аристотель сначала говорит об эквивокальном, а затем об 
моновокальном. Дело, как отмечает Боэций, не только в том, что Аристотель прежде 
всего толкует «об общем имени всех предикаментов, каковым является имя 
сказуемого, а еще и в том, что эквивокальными могут стать и становятся любые 
вещи, в том числе моновокальные, имеющие при разных именах одно и то же 
определение»[85].
Деление на эквивокальное и моновокальное имеет значение лишь тогда, когда в 
наличии «истинное определение», то есть когда определение обращается. Пример с 
человеком, который может быть определен как животное, приведенный Боэцием для 
иллюстрации моновокального, как нельзя лучше свидетельствует (ради этого он и 
приведен) о возможности такого обращения. Но он же свидетельствует и о 
процедурах превращения тропов (метафоры в метонимию и наоборот), что тесно 
связано с возможностью (невозможностью) чисто логической процедуры обращения. 
«Если ты скажешь: что есть человек? — Разумное смертное животное, — то это 
правильно. Если скажешь: что есть разумное смертное животное? — Человек. И это 
правильно», то есть речь идет о моновокальном. «Но если кто-либо скажет так: 
«Что есть человек? — Чувственная, одушевленная субстанция», — то это истинно. А 
если скажет: «Что такое чувственная, одушевленная субстанция? — Человек», — то 
это будет правильно не во всех смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, 
одушевленная субстанция, но она — не человек»[86].
В данном случае Боэций обратил внимание только на правильность опознания 
моновокального и эквивокального в логике, но в его примере содержится и то, что 
помогает ответить на вопрос о единстве тропологики. Первые два вопрос-ответа — 
это формы метонимии (1) и метафоры (2), которые однозначны, поскольку в первом 
из них выражаются понятийные, логические отношения между различными смежными 
категориями, а во втором субъект («человек») переходит из именной позиции в 
предикатную, что и позволяет вводить в логический язык однозначное, или синонимы 
(в данном случае ими являются «человек» и «разумное смертное животное»). В 
третьем примере речь идет о такой метафоре, когда предикат находится 
относительно субъекта в непрямом значении, что не только не обращается, но 
эквивокативно по сути. В целом этот пример показателен для обнаружения процедур 
разведения и сведения «тропических» преобразований с логическими. На это и 
обратил внимание Гильберт Порретанский, анализируя Боэция.
Определение, по Боэцию, не обращается, если оно дано от общего имени, каким для 
«человека» и «лошади» является «животное», в этом и подобных случаях оно всегда 
двуосмысленно. Но такое рассуждение позволяет прийти к заключению, что такими 
общими именами всегда являются предельнейшие роды: целиком и полностью входящие 
в субъект-субстанцию, они не определяются (отчего у двуосмысленного и не может 
быть единого определения), а только описываются, то есть используются в 
переносных значениях, являясь намеком на нечто иное, потаенное внутри одной и 
той же субстанции. Не о разных вещах, поименованных одним словом может идти 
разная речь, но она может идти об одном и том же сущем, одно и то же имя 
которого будет при новом повороте логического внимания свидетельствовать о 
разном. Сократ-грамматик и Сократ-белый — это разные определения не просто 
субъект-субстанций с одинаковыми именами, но разные определения статусов некоей 
одной субъект-субстанции, имя которой двуосмысливается при смене угла зрения на 
эту субстанцию. Эквивокация, таким образом, оказывается фундаментальным 
принципом отношений вещи и имени, что вполне соответствует мысли Боэция, для 
которого «род» — не вещь, а определенный способ отношений между общим именем и 
вещами, о которых оно сказывается[87].
При таком рассуждении очевидно, что именно категория отношения становится 
важнейшей категорией, которая является связующим узлом для категорий субстанции, 
качества и количества. Двуосмысленные вещи есть отношение слова и вещи, но, 
кроме того, как подчеркивает Боэций, есть «двуосмысленность» как слово, как имя 
существительное, обретающее субстанцию в качестве существительного, «так что с 
анализа двуосмысленного более достойно начинать»[88]. Что и не замедлили сделать 
многие средневековые философы. В их числе, как мы отмечали, были Петр Абеляр и 
Гильберт Порретанский.
Но Гильберт попытался представить в добавление к упомянутым еще и иной тип 
эквивокации, который он выводил из разнотипных аргументов и на которые, по его 
представлению, указывают Opuscula sacra Боэция.
Для этого необходимо было предположить взгляд на ratio не только как на процесс 
рассуждения, но как на аргумент, который можно использовать в одной или 
нескольких дисциплинах, поскольку в каждой из них есть некое общее утверждение. 
Это «общие места» в риторике, «большие посылки» в диалектике, «теоремы» в 
геометрии[89] и т.п. (что отметили и Б.Гейер, и Дж.Маренбон, и М.Фумагалли). 
Гильберт полагал, что в философии таким самоочевидным аргументом может быть та 
самая «общая концепция ума», принимаемая за истинную концепцию, которую 
предложил именно Боэций[90].
По Гильберту, в любом предмете есть общие основания (rationes communes) с 
другими предметами и собственные основания (rationes propriae)[91]. Эквивокация 
разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения 
могут быть оба истинными или оба противоречивыми, если каждое из них базируется 
на собственном основании. Например, высказывания «нет видов, которые могут 
сказываться о своем роде» и «каждый вид может сказываться о своем роде» истинны. 
Первое — на основании определения (вид сказывается о многих различных вещах, но 
не по виду, а по числу, тогда как род сказывается о многих различных вещах и по 
виду, и по числу; следовательно, сказывается не вид о роде, а род о виде[92]), 
второе — на основании деления[93]. Оба высказывания оказываются истинными при 
условии разноосмысленности терминов, в них употребленных, обнаруживая логический 
парадоксализм. Двуосмысленность есть принцип такой диалектики, весьма 
способствующий прояснению многих теологических оснований, в частности — догмата 
о воскресении. Так, например, определение человека как разумного смертного 
животного породило такой вопрос: если это определение верно, то разве не менее 
верно и то, что по воскресении появляется истинный, то есть бессмертный, 
человек? С точки зрения Гильберта, этот пример лишний раз показывает шаткость 
любого человеческого определения. Смертность или бессмертие не есть 
принадлежность человеческой субсистенции — они скорее статус человека, 
меняющийся в зависимости от Божьей воли. Высказывание «человек бессмертен» 
означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — признание их 
разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, потому 
определение его как разумного смертного животного относится к области 
естественного знания, но не теологического, требующего субсистенциального quo 
est[94]. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле 
«Божий человек», где термин «Божий» употребляется в переносном смысле — в смысле 
произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Но 
пример этот интересен и в другом смысле: одно и то же выражение есть вместе и 
метонимия, и метафора. Как метонимия «Божий человек» относится к содержанию 
предмета, содержащемуся в нем самом, а в качестве метафоры «Божий» вынесен за 
пределы любого содержания предмета, оставляя за ним свободу действий. Выражение 
же «человечный человек» есть только метонимия, относящаяся к самому предмету. 
Возможности переносных смыслов таковы, что их объем не поддается счету, то есть 
не могут быть исчислены разумом, указывая на иррациональное происхождение. У 
Гильберта это, на мой взгляд, выражено в идее трансумпции (transumptio).
Трансумпция
Обратив внимание на общие и собственные основания, Гильберт исходил из 
предложенного Боэцием деления спекулятивного знания на естественное, 
математическое и теологическое. Естественное знание неотвлеченное, оно 
рассматривает вещи в движении, исследуя формы тел вместе с материей; 
математическое, также неотвлеченное, исследует вещи без движения, а формы без 
материи; теологическое — знание «отвлеченное и отделимое, лишенное движения, 
поскольку Божественная субстанция лишена как материи, так и движения»[95].
Исследуя этот фрагмент, Гильберт отмечает фундаментальность дистинкции между 
естественным и теологическим знанием, игнорирование которой может привести к 
теологическим ошибкам, поскольку попытка применить аргументы естественного 
знания (сотворенных вещей) к несотворенному (Творцу) извращает природу Бога. 
Например, для теологии истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой — один 
Бог, в то время как для естественного знания утверждение «Платон, Сократ и 
Аристотель — один человек» — ложно[96]. Божественные Персоны, по Гильберту, 
различаются не нумерически, а по свойству (что, по-видимому, было предметом 
обсуждения в XII в., ибо о том же писал и Абеляр[97]). Для пояснения этой мысли 
Гильберт вводит понятие соразмерной трансумпции, перестановки[98], или 
металепсиса, которое, несомненно, входило в то, что называли тропологией, или 
лепорией, смысл которой, повторим, состоял в бесстрашии разрушения любых 
канонических форм, лишь бы эти нарушения были разумны[99].
Идея трансумпции предполагала не только изменение смысла и субституцию. Она 
представляет возможность даже не просто разглядеть сквозь перестановку ряд 
смыслов, которые являются приемлемыми для более полного понимания выражаемой 
вещи, и проанализировать все отклонения от устоявшихся речевых выражений[100], о 
чем мы уже говорили, но этот анализ фиксировал изменение позиции, осуществляющее 
перевод из одного знания в другое при обнаружении вполне определенной и 
логически выверенной ключевой фигуры, которая и выносит за рамки данного знания 
одну из его составляющих, что по существу есть метонимия. То, что в естественном 
знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной. Не случайно 
сейчас такого рода перестановки считаются важнейшей особенностью 
сюрреалистического языка. Гильберт же с помощью этого понятия нашел важнейший 
инструмент для различения собственного аргумента от общего.
Для того, чтобы пояснить важность идеи эквивокации для понимания Гильбертова 
понятия субстанции, нужно вспомнить, что Боэций вслед за Аристотелем 
анализировал не только эквивокальные и моновокальные предметы, но и отыменные 
(«получающие наименование от какого-нибудь предмета сообразно его имени, 
отличаясь при этом падежным окончанием, как, например, от грамматики — 
грамматик, от мужества — мужественный»[101]), которые в идее Гильберта также 
оказываются случаем эквивокации при применении к ней идеи трансумпции.
Идея трансумпции способствует не только утверждению различий между тремя 
разделами знания, но и намечает соотношения, которые способствуют переносу 
аргументов из одного раздела в другой, создавая специальные структуры для такого 
перенесения.
Анализируя, например, текст Платона, Гильберт интерпретирует каждое положение 
определения, согласно которому Бог — это сущность, в которой принимают участие 
все вещи: идентифицируется ли в этом случае сущность с Богом и каков смысл 
соучастия вещей в сущности? Узус языка допускает возможность выражения «Бог есть 
сущность», так как его можно понять в том же смысле, в каком говорят: «Вы есть 
сама мудрость». Логически же достаточно сказать «Бог есть»[102]. Потому, как 
полагает Гильберт, необходимо установить отношения между высказываниями типа 
«Бог есть» и «человек есть», «камень есть», хотя очевидно, что экзистенциальный 
смысл «есть» в полной мере применим только к Богу.
В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, 
как вещь есть — человек благодаря человечности, камень благодаря каменности. 
Сократ отличен от любого другого человека благодаря своему quo est. Когда о 
тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл 
есть перестановка, есть перенос с Творца на творение. Это-то, как полагает 
Гильберт, и есть подлинная отыменность: когда нечто перенимает имя от другого 
нечто, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности 
падежных окончаний, как того требовал Аристотель. «Есть» при переводе из 
теологии в естественное знание оказывается сразу и отыменным, и эквивокативным, 
и метонимичным. Отыменность обнаруживает себя как частный случай эквивокации. 
Экзистенциальный смысл высказывания «человек есть» может быть правильно 
интерпретирован, только если «есть» (метонимия) понимается как отыменность от 
сущности, которая предицировала Бога в высказывании «Бог есть»[103], где «есть» 
— синекдоха.
Трансумпция важна и для обоснования мысли Боэция, высказанной им в трактате 
«Каким образом субстанции могут быть благими?», согласно которой все вещи — 
благие по сущности. Предикат «благие», с точки зрения естественного знания, 
указывает или на субстанцию, или на акциденцию вещи. Но это высказывание, родом 
из эпохи раннего христианства, относится, как полагает Гильберт, к совершенно 
иному виду знания: не к спекулятивному, а практическому — этике. Внутри же этики 
благость, согласно патристике, понимается не буквально, а отыменно: «все вещи 
благи», то есть «все вещи есть благие сущности», потому что благ Создатель всех 
вещей. Выражение «благая сущность» в данном случае нужно понимать не в том 
смысле, в каком мы говорим «человеческая сущность», а в том, в каком мы говорим 
«человеческое произведение»: оно «человеческое» потому, что его произвел 
человек. Так и все вещи благи в силу существования потому, что все сущее есть