С.С.Неретина - ТРОПЫ И КОНЦЕПТЫС.С.Неретина
ТРОПЫ И КОНЦЕПТЫ
В авторской редакции

Рецензенты
доктор филос. наук В.А.Кругликов
доктор филос. наук В.Л.Рабинович
В монографии, построенной как анализ конкретных текстов, часть которых впервые 
предлагается читателю как Комментарий к трактату Боэция «Против Евхития и 
Нестория» Гильберта Порретанского или «Диалог между Иудеем и Христианином о 
католической вере» Гильома из Шампо) делается попытка представить средневековую 
мысль как одну из стратегий современной мысли. Все материалы монографии, 
несмотря на их тематическое разнообразие (философия, история, литература), 
связаны единым подходом, который называется концептологией, акцентирующей идею 
произведения, рассматриваемого через призму речевых смыслов, персоналистских 
установок и предполагающего особого рода тропологику, или систему иносказаний.
Оглавление
Предисловие. Стоит ли корпеть над средневековыми текстами? Ирония
КОНЦЕПТ И КОНЦЕПТОЛОГИЯ. МЕТАФОРА
Глава 1. Средневековое мышление как стратегема мышления современного
Время Эквивокация: введение идеи концепта
Концепт
Стратегия 1: повтор — различие
Стратегия II: идея возможности
Глава 2. Гильберт Порретанский: искусство именования
Quid est и quo est
Трансумпция
Концепт как сингулярность. Идея дивидности
Личность
Глава 3. Линкеевы очи
Гильом с Каталаунских полей
Реальность как плоть и метафора
Мистический концепт
Закон как естество. Аналогия
Идея нового
ЛИТЕРАТУРНЫЕ УЗЛЫ. МЕТОНИМИЯ
Глава 1. Марионетка из рая. Слово и дело
Умение ума
Усилие мастера
Канон и закон: типы знания
Апология глиняного горшка
Глава 2. Когда умер Фауст, или От слова к Делу-призраку
Глава 3. Акме Осипа Мандельштама
Глава 4. Путешествие дилетантов — образ культуры
ИСТОРИЧЕСКИЕ ТРОПЫ. ОКСЮМОРОН
Глава 1. Версия Салического закона IX в. 
Глава 2. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического
Точки сообщаемости — точки расхождения
Бердяев: история как способ определения человека
Флоренский: история как путь к пониманию внеисторического
Глава 3. Метаморфозы российского исторического сознания, или От дела-призрака к 
делу-насилию
Тенденции исторического сознания: перенос
История и интеллигенция
Первая смена образца: экономическая история
Вторая смена образца: история классов и классовой борьбы
Заключение
Предисловие
Стоит ли корпеть над средневековыми текстами?
Ирония
Случилось следующее. Студент написал курсовую работу по средневековой логике. 
Магистр, похвалив студента за внимательность и усердие, заметил, однако, что все 
написанное давно опровергнуто и превзойдено современной логикой, а потому оно 
имеет лишь исторический (читай — музейный) интерес, важный для общего 
образования и как упражнения для ума. Разумеется, мнение магистра было 
многократно умножено на многочисленные авторитеты. Да и что там какие-то 
средневековые логики! Вот недавно в переводе одной из лекций лорда Рассела можно 
прочесть такие слова: «Несомненно, Платон — гений, а Аристотель — человек 
энциклопедических познаний, но их современные ученики обнаружили бы у них только 
ошибки»[1]. Поскольку никакого комментария к этому высказыванию нет, то мнение 
можно считать установленной истиной. И студент, имевший свою аргументацию, 
обиделся. Результатом обиды стали многочисленные переводы с латыни текстов 
средневековых философов, теологов и логиков, значительно изменивших взгляды на 
Средневековье, сделав его полнокровным и ни от кого не зависящим. Потому и мой 
труд — в очередной раз — является некоторым ответом не только упомянутому 
магистру, но всем, кто считает средневековую философию (вообще любую философию 
давних мыслителей) либо музейной редкостью, которую надо сохранять, как мамонта 
или урода в банке, либо как предысторию христианской мыли, либо как временный 
мост между Античностью и Возрождением, который можно сразу разрушить, едва 
последнее упрочится.
То, что здесь предлагается, является опытом представления средневековых текстов 
в определенной перспективе — в философско-теологическом и 
рационально-мистическом двуединстве. Задача рассмотреть средневековый разум не 
просто как отличный от современного, обладающий собственными специфическими 
свойствами, усложняется необходимостью обнаружить его как важный фрагмент разума 
современного. Если упустить из виду это дополнение, то представленные материалы 
легко сойдут за музейную редкость, что тоже неплохо, но недостаточно для 
философски ориентированного ума, который всегда «здесь и теперь». Напомнить об 
этом стоит хотя бы потому, что после эпохи пренебрежительного отношения к 
Средневековью, сведения ее философской мысли то к чисто религиозной, то к 
античной, то к нововременной усиленно — и совершенно справедливо — зазвучали 
голоса о необходимости услышать живой голос ушедшего тысячелетия, «то, как оно 
было на самом деле», чтобы «правильнее» понять современность.
Последнее, однако, вряд ли возможно даже для нынешнего дня, поскольку смысл 
любого обращения к минувшему, будь то деятельность историка или философа, 
насущен и оформляется сейчас. Он имеет непосредственное отношение к факту 
существования этого конкретного историка или философа, его сознания и мышления и 
благодаря этому выступает для него в качестве проблемы, предполагая предельное 
осмысление логики предшествующей мысли для выявления новых точек преобразования, 
то есть творчества. Разум философа не только переосмысляет, но всегда сомыслит 
другому разуму.
Достаточно взглянуть, как, например, определяли такие важнейшие для связи вещей 
в некое единство термины «омоним», «синоним» и «пароним» Аристотель, Боэций и 
наши учебники, чтобы понять: между ними дистанция огромного размера. Знание 
того, как определяли в древности эти термины важно для осознания сдвигов 
мышления и их роли в образовании этих сдвигов, потому что в распадке между ними 
обнаруживаются возможности новых смыслов. Разумеется, речь идет не о дурной 
бесконечности смыслов, а об их выражении в контекстуально-авторской форме, в 
такой форме, при которой немыслимо мое растворение в самом лучшем, но чужом 
слове. Речь не идет также и об откровенной субъективности бесконечно возможного, 
но о сопряженности и соответственно дифференцированности мира как он есть сам по 
себе, всеобщего мира и мира как моего произведения, где всеобщее не поглощает 
особенное, но особенное представлено как всеобщее. Собственно, здесь-то и 
рождается сумма вопросов: каким образом и чем представлен (выражен) этот мир сам 
по себе? является ли он неличностным, анонимным и лишь актуализированным 
личностью философа? или его возможно представить субъектным, вступающим в 
неразрешимое противоречие с другим столь же субъектным миром? Многие философы 
посчитали бы верным второе предположение. Но Средневековье представило мир как 
он есть, бытие как оно есть через Троицу, через Персоны Бога, для которого все 
сотворенное есть не как бы произведение. Создается особый вид религиозной 
философии или философствующей религии, предполагающей диалог в диалоге: между 
религией и философией, которая в силу признания откровенности мира в конце 
концов становится служанкой религии, и между субъектом-Творцом мира и субъектом, 
сотворенным по образу и подобию Творца, то есть в силу акта сотворения тоже 
обладающим способностью творить. Такая структура существования двух 
разнообоснованных векторов внутри фундаментального отношения двух творческих 
субъектов способствовала оформлению идеи двуосмысленности, или эквивокации, 
каждой вещи, двуосмысленности самого бытия, положившей в качестве основания 
понимания этой двуосмысленности самое внутреннее и самое таинственное в человеке 
— любовь и нравственное чувство как единственно достоверное понимание такой 
странно удвоенной (квадрат удвоения) реальности бытия нетварного и бытия 
тварного. Обнаруженное сопоставление с очевидностью показывает, что прошлое 
существует в современности не в «снятом» виде, а как (опять же!) некое 
произведение, ждущее своего переоткрытия. Это, как правило, происходит в 
переходные эпохи мысли, когда исчерпывается одна познавательная парадигма и еще 
не оформлена (ждет своей выраженности) другая, которая не уточняет предыдущую, 
но возникает как бы из ничего.
Сейчас в сознании многих историков и философов бытует представление, будто без 
овладения опытом предшествующих эпох невозможно понять современную мысль и 
именно для этого надо публиковать источники.
Это мнение кажется не вполне точным. Мы знаем, что в течение долгого времени 
средневековая мысль, да и та или иная современная, изымалась из обращения как, в 
одном случае, беспросветно темная, в другом — вредная или ненужная. Более того, 
принципом мышления была опора на будущее, рождающая всевозможные утопии. 
Известны к тому же неисторические общества, общества, описанные К.Леви-Строссом, 
где люди не нуждались в письменных памятниках, записывая свою жизнь в обряде, в 
танце, на поверхности тела, на поверхности земли, что Ж.Делез назвал 
географизмом, и в глубинах души: этот опыт вошел в бессознательное, в 
ментальность. Нововременной естественнонаучный разум предполагал в последнем 
синтезе познания снятие предыдущих форм знания. Поэтому фрагменты произведений 
тех или иных мыслителей, как правило, помещаемые в антологиях, разумеется, 
давали возможность составить хоть какое-то представление об их творчестве, но 
главная их задача была другая: показать, какие интеллектуальные пути вели или 
будут вести в современность, показать генеалогию мысли. Как писал Фуко, 
«генеалогия — это форма истории, которая должна была бы давать отчет в том, что 
касается конституирования знаний, дискурсов, областей объектов и так далее, без 
того, чтобы апеллировать к некоему субъекту — трансцендентальному ли по 
отношению к полю событий или перемещающемуся в своей пустой самотождественности 
вдоль истории»[2]. Мысль поневоле или модернизировалась, обрывалась, если не 
могла быть объяснена, или утрачивалась, в лучшем случае превращаясь в музейную 
редкость, сохраняемую для образования. Ее фрагментация (по принадлежности или 
непринадлежности к современным теориям) способствовала ее утрате. Опытом не 
овладевали, потому что любое овладение предполагает, что приобретаемое в 
результате овладения тебе изначально не принадлежит и в чем-то принципиально с 
тобой не согласно, в противном случае нет смысла в приобретении. Оно самоценно 
и, подвергаясь фрагментированию, преследующему идеологические цели, представляло 
уже не себя, а маску, или, как теперь, да и прежде (см. «Записки о галльской 
войне» Цезаря), говорят — симулякр, в котором нуждался идеолог; себя оно 
оставляло за границей необходимости. Такого рода историческая цензура и цезура в 
некоторой степени была подготовлена самим Средневековьем. Когда Амвросий 
Медиоланский писал, что культуру, под которой он понимал языческую философию, 
обычаи и традиции этого мира, нужно отвергнуть во имя спасения в мире том, при 
вынесении смысла существования за пределы земного бытия[3], он определенным 
образом способствовал и будущему фрагментированию, и идеологичности. Фигуры 
Платона и Аристотеля как авторитарные философские фигуры в значительной степени 
были созданы именно в Средневековье, которое рассматривало их философии как 
приуготовление христианства. Приписывать платонизм (равно — неоплатонизм) или 
аристотелизм средневековым мыслителям, несмотря на их восхищение ими, — задача 
неблагодарная и ненужная. Августин в трактате «О граде Божием» довольно жестко и 
четко проанализировал дохристианское философствование, выявив все «pro et 
contra». Обозначив собственное, то есть христианское, место внутри философии, он 
показал особый характер философствования и самого разума. В этом трактате, равно 
как в «Исповеди» и других, подчеркивается особая роль веры в познании и шире — 
жизни и особая роль недостаточности слов в познании и жизни. Вслед за Хомяковым 
я назвала такой разум верующим, причащающим все вещи земного мира, все его речи 
и мысли Единственной Истине-Богу, но, по-видимому, сама идея веры нуждается в 
пояснении. Это, конечно же, не суеверие и даже не просто доверие, это вера, 
связанная с творчеством, с творческой неодолимой силой созидания, в начале своем 
требующей только веры в эту силу и любви, без которой невозможно созидание.
Вот выдержка из Августиновой «Исповеди», где он как раз говорит о такого рода 
вере. Выдержка эта касается разноголосицы мнений о начале творения. «Из всех 
истин один выбирает себе слова “в начале Бог создал небо и землю” и толкует их 
так: “Словом Своим, извечным, как и Он Сам, Бог создал мир умопостигаемый и мир 
чувственный, т.е. духовный и телесный”. Другой, говоря “в начале Бог создал небо 
и землю”, понимает это иначе: “Словом Своим, извечным, как и Он Сам, Бог создал 
всю громаду этого телесного мира со всем, что мы на нем видим и знаем”; третий, 
говоря “в начале Бог создал небо и землю”, понимает это еще иначе: “Словом 
Своим, извечным, как и Он Сам, Бог создал бесформенную материю для мира 
духовного и телесного”. Четвертый, говоря “в начале Бог создал небо и землю”, 
понимает еще иначе: “Словом Своим... Бог создал бесформенную материю для мира 
телесного, где еще в смешении находились и небо и земля, которые теперь, как мы 
видим, получили в громаде этого мира свое место и свою форму”. Пятый, говоря “в 
начале Бог создал небо и землю”, понимает это так: “в самом начале Своего дела 
Бог создал бесформенную материю, содержавшую небо и землю в смешении; получив 
форму, они выдвинулись из нее и появились со всем, что на них”»[4]. При разности 
истолкований, что такое небо и земля, — что общего в этих пяти мнениях из того, 
что не подвергается никакому сомнению («что касается сомнений… то прочь от меня 
все, кто думает, что Моисей говорил ложь. Я хочу быть в Тебе, Господи, вместе с 
теми, кто питается истиной Твоей в полноте любви, и вместе с ними радоваться в 
Тебе»)[5]? Всеобще несомненными являются слова «в начале Бог создал» — они есть 
очевидное доказательство веры, связанной с идеей творчества, еще неразвернутого, 
еще не имеющего образа, рационально не обоснованного, но — предчувствуемого, но 
свидетельствующего правоту. Сами бесконечные сетования Августина на недостаток 
слов также бесконечно свидетельствуют о сакральном мире творчества. Ибо при 
полноте слов мир мог бы быть описан и понят как и только как профанный мир. 
Недостаток слов говорит о мире другом, обнаруживающем себя через этот недостаток 
как другой.
С этими двумя замечаниями Августина относительно веры и недостаточности языка 
связаны, собственно, все основания средневековой философии.
В книге «Верующий разум. К истории средневековой философии» я выделила основные 
принципы нового (сравнительно с античным) мышления, главными из которых считаю 
1) идею любви, воли, случая, способствующих любому творению, 2) идею 
креационизма (перевод из небытия к бытию — в отличие от идеи порождения, 
предполагающего перевод от бытия к бытию или от бытия к небытию) и связанную с 
нею идею эсхатологии, поскольку мир, созданный как произведение, то есть как 
уникальный и особенный мир, должен быть конечным, 3) идею эквивокации, 
двуосмысленности мира, 4) связанную с этим идею концепта, ориентированного на 
субъектность любой вещи и ееинтенцию, 5) модальность знания, а в связи с этим 6) 
приоритетность знания диалектического, одним из способов выражения которого 
являются тропы.
Тропы — это то, что является непосредственной реакцией сотворения мира по Слову. 
Укорененные в самой структуре слова (речи и языка), они, собственно, изначально 
и задают тот план двуосмысленности, или эквивокации, с которым тесно связан 
выраженный и означенный план бытия, что всегда есть тварное бытие (в силу его 
выраженности и означенности). Поскольку Средневековье тварность мира полагало 
одним из своих незыблемых — догматических — оснований, то оно полагало тропы — 
обороты речи, основанные на употреблении переносных значений слов (метафора, 
метонимия, синекдоха, ирония, оксюморон, гипербола, эпитет и пр.) — не просто в 
качестве понятий поэтики и стилистики, не просто как обогащение значений (все 
это было в античной теории тропов и, минуя Средневековье, в Новое время вплоть 
до середины XX в.), а в качестве способа мышления, в основании которого лежит 
идея творчества. Поэтому определения тропа носили не операционный, а 
сущностно-смысловой характер, свидетельствующий о многообразии явления 
истинного. Причем любой троп не относителен, он самостоятелен и единствен в том 
принятом ракурсе своего употребления, внутри себя содержа возможность и 
готовность изменения. Когда Ж.Лакан говорит, что «значение всегда отсылает к 
самому себе, то есть к другому значению» и что «значение слова задается всей 
суммой его использований»[6], речь идет вовсе не о релятивности и плывучести 
значений, а о том безотносительном смысле, что связан с этим ракурсом 
рассмотрения. Этот ракурс рассмотрения есть в данном случае свидетельство 
вечности, взятое в ее конкретном срезе. Потому идея интенции должна была 
появиться именно в Средневековье, основанном на «тропическом» мышлении. 
Средневековый троп описывает не внешние формы явления, как полагает, например, 
В.Н.Топоров, а ориентирует существенные внутренние возможности, где уже 
предположены семантические транспозиции, на определенную форму выражения[7]. 
«Тропизированная» речь относится к непрямой речи — именно это и имел в виду 
Августин, говоря о недостаточности языка для выражения и о вере, связанной с 
творением. Я же, обращая внимание на исключительную идею тропов для 
средневекового и современного мышления, хочу через эту идею представить саму 
идею концептов, и прежде всего через тропы иронии, оксюморона (сочетания 
противоположных значений, соединение несоединимого, в логике приведшего к идее 
равносильности высказываний), метонимии(переименования, состоящего в переносах 
слов с одних объектов — видов знаний, предметов — на другие, связанные друг с 
другом по смежности, сопредельности или вовлеченности в некоторую ситуацию; вид 
метонимии представляет синекдоха — акцентирование части вместо целого и 
наоборот), метафоры, то есть механизма речи, который, как любой троп, состоит в 
употреблении слова, обозначающего некий класс предметов или явлений для 
именования объекта, входящего в другой класс, в каком-либо отношении 
аналогичного первому).
Ирония, метонимия и синекдоха — это виды метафоры. Они различаются между собой 
по способам редукции или интеграции.
Метафора же связывает разные категории вещей, она в основном выполняет функцию 
уподобления и аналогии. В расширительном смысле, как о том пишут современные 
словари (например, «Лингвистический словарь») и древние учебники, она может быть 
применена к любым видам слов в непрямом значении. Выражение «Сократ — животное» 
может быть прочитано и как логическое и как метафорическое, где под «животным» 
можно понимать не род «Сократа», а диффузный комплекс признаков (грубость, 
нечистоту), создающих образ индивида. Логическое определение может быть 
прочитано как образное выражение, при котором собственно логические признаки 
устраняются. Метафора, таким образом, изначально эквивокативна, причем разные 
смыслы не устраняются, а исподволь воздействуют друг на друга.
Метонимия осуществляет функцию сосредоточения целого в части, причем в этом 
качестве (в средневековье во всяком случае) она выполняет в одном случае 
редукционистскую функцию, а в другом — интегративную (тогда она называется 
синекдохой)[8]. Но в любом случае она осуществляет эту функцию через жесткую 
дифференцию одной вещи (одного качества вещи, одного способа бытия этой вещью) 
от другой.
Ирония же, по существу, негативна; в иронии нечто, облекаемое в форму согласия, 
то есть тождественное по форме, оказывается противоположным по смыслу. В 
известном смысле можно сказать, что ирония выражает метатро