пологический смысл, 
поскольку она разворачивается в поле осознания ошибки (или неправильности) 
суждения, мышления, анализа. Ирония диалектична по существу, она употребляется 
сознательно, с одной стороны, ради самоотрицания, с другой — ради выражения 
апорий, возникших при размышлении. Отметить это очень важно, поскольку различие 
между тропами позволяет обнаружить многообразие аспектов, благодаря которым 
по-разному выглядят универсалии: то как особенные формы самой философии, то как 
иллюзии.
Когда мы через часть представляем целое, это явный случай тропа, который 
колеблется между метафорой и метонимией (синекдохой), поскольку единичное, 
которое вместе является частью универсального и представляет через себя 
универсальное (сращено с ним), с одной стороны, связывает разные категории 
вещей, показывая реальность предиката (что Сократ-таки — животное, и именно эта 
животность реальна в нем, с какого бока ни посмотри, с логического или 
«тропического», только бы реальность была проведена через сознание, он 
идентифицирован с ним), с другой — способствует образованию и пониманию 
концепта,с третьей, если подходить к ней как к количественному собранию 
признаков, она может быть понята номинально. «Сократ» метафорически выражает 
человека как мудреца, сына каменщика, здесь он идентифицирован с мудрецом и 
сыном каменщика. Метонимически же он может быть сведен к животному или 
интегрирован в класс животного.
Поскольку все вещи, находящиеся вне ума, рассматриваются внутренним зрением, то 
благодаря этому они и становятся реальными сущностями, являющимися миру через 
собственные или отличительные признаки, множественность которых обнаруживает 
неопределимость любой вещи. Вещь можно было только описать, что не означало 
утраты необходимости определений ради понимания ее с определенной точки зрения, 
однако это определение оказывалось тропом при смене, или повороте, точек зрения, 
обнаруживая не только уровни познания, но и необходимость поля поэтики для 
строжайшего логического преобразования смыслов. Момент, когда определение 
становится тропом, есть момент префигурации и переноса смыслов. Об этом более 
подробно будет сказано в главе о Гильберте Порретанском, но, тем не менее, я с 
самого начала хочу подчеркнуть, что сама идея переноса, имеющего столь большое 
значение в современных теориях психоанализа, предполагает вместе загадочность, 
иронию и обладает способностью быть понятой. В случае непонятости, то есть в 
случае чрезмерности, интенсивности, вызывающей критическое состояние, перенос 
или объявляется чудом, или становится, как полагал З.Фрейд, препятствием для 
понимания, вызывающим молчание. В такой, критической точке обнаруживается 
возможность нового понимания, вещь обнаруживает себя как другая. О таком 
значении переноса писал Лакан, полагавший, что в подобные критические моменты, 
если они случаются своевременно, «молчание приобретает всю свою ценность — оно 
соответствует тому, что лежит по ту сторону речи. Определенные моменты молчания 
в переносе служат выражением обостренного присутствия другого как такового»[9]. 
Тропы-повороты внимания (логического, поэтического, исторического), образующие 
переносы, в течение всего Средневековья обусловливали собою способ мышления, 
который все средневековые философы и богословы, русские в том числе (Стефан 
Яворский), называли «тропическим разумом» (sensus tropicus)[10]. Оно, 
Средневековье, упорно твердило про перенос, трансляцию, а мы, дай Бог, что 
узрели под трансляцией (того же корня, что le transfert) перенос царств в 
истории (Ассиро-Вавилонское, Мидийско-Персидское, Греко-Македонское и Римское 
(теория этих царств разработана на основе ветхозаветных пророчеств Даниила еще 
Иеронимом) , но, конечно, не заметили никаких переносов в философии и ведем их 
генезис с начала XX столетия. И не заметив истинных переносов, переносили 
обозначения античных школ на весьма своеобразные средневековые учения.
Между тем снова напомню Августина. В 12 книге «Града Божиего» он долго и 
иронически говорит о философах, которые под новшеством понимают давно забытое 
старое, а часто что-то объявляют новым вследствие глубокого незнания. «Философы 
этого мира полагали, что не иначе можно решить этот спор, как допустив 
кругообращение времен, в которые одно и то же постоянно возобновляется и 
повторяется в природе вещей, и утверждали, что и впоследствии беспрерывно будут 
совершаться кругообращения поступающих и проходящих веков, будут ли это 
кругообращения в мире постоянно пребывающем, или он, возрождаясь и погибая чрез 
известные промежутки, будет всегда представлять в виде нового то, что уже прежде 
было и что будет опять. Это насмешка над бессмертною душою… Ибо как можно 
назвать истинным то блаженство, на вечность которого никогда нельзя надеяться… 
Платон учил учеников в городе Афинах и в школе, называвшейся академией, так и за 
несметное число веков прежде, чрез весьма обширные, но определенные периоды, 
повторялись тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики, и 
впоследствии чрез бесчисленные века, должны повторяться. Чуждо, говорю, это 
нашей вере»[11]. Ответ здесь дается, как это видно, и тем, кто средневековую 
философию считает продолжением идей Платона и Аристотеля. Чуждо, говорю, это 
средневековой мысли. Новое, повторю за Августином, это то, что «всегда», то есть 
то, что неповторимо, одно. Поэтому, когда мы обнаруживаем нечто имеющее успех 
сейчас в далеком времени, то здесь нет никакого начетничества, но есть та 
всепобеждающая ирония, позволяющая это нечто (троп или перенос) понять не как 
рождение нового, а как возрождение, предполагающее иные основания для его 
функционирования. Троп иронии лежит в основании познания как под- или 
предсознание. Но он же задает в действительности те формализации поэтического 
понимания, которое аналитически предшествует им и чью санкцию используют при 
организации выбора, с одной стороны, угла зрения, который способствует 
объяснению смысла вещи в определенном познавательном контексте, с другой — 
перспективы, в которой вещь может быть проявлена в том или ином аспекте, с 
третьей — предпочтений для концептуализации вещи[12].
Разделяют или не разделяют мою точку зрения философы или историки-медиевисты, 
дело все же в постоянстве самого обращения, вынужденного (скажем, ради сдачи 
экзаменов) или насущного, к средневековой философии, с точки зрения или 
необходимости знания того, как оно было, ради познания современности, или того, 
как оно было «снято». Обе эти формы выражения предполагают единые 
причинно-следственные связи, но в таком случае любой старый опыт будет лишь 
подтверждением идеи предопределенности, а само время будет работать на идею 
исключения времени из мышления. Такой подход к логике — с точки зрения 
сущностного тождества бытия и мышления, когда все, что есть (сейчас), понимается 
как то, что есть извечно, — создает иллюзию возможности понять «то, как оно было 
на самом деле» в разных культурных эпохах с их особенностями, полностью отвечая 
логике Нового времени, венчающей христианскую идею эсхатологии истории, где 
логика не становится, а обнаруживается. Эта логическая надменность и вызвала 
страстное раздражение философов самых разных направлений — Ницше, русских 
религиозных мыслителей, философов-диалогиков, философов круга Фуко-Делеза и пр. 
Ибо самое малое, к чему ведет такой подход, это к уничтожению истории мысли как 
мысли, к сведению всех ее возможностей, скажем, к «линиям Платона и Аристотеля», 
то есть к музееведению — предмету, который не случайно появился в наших вузах, 
(каким бы увлекательным и интересным он ни был), и не случайно истории философии 
на философских факультетах уделяется немного часов.
В случае со средневековым мышлением это усугублено и другими обстоятельствами: 
после того как латынь перестала быть языком науки, после того как прекратилось 
преподавание древних языков в гимназиях, после того как приобретало вес 
негативное отношение к Средневековью и немногие решались переводить работы 
«мракобесов», поскольку не было культурного запроса на инаковое по сравнению с 
Новым временем мышление, а потом исчезло и представление о культурном 
своеобразии Средневековья, мало кто был в состоянии переводить «вульгарную» 
латынь. Начавшееся в начале XX в. в нашей стране (одновременно с Западом!) 
усиленное освоение этого периода было придушено после революции 1917 г. Даже еще 
в конце 50-х — начале 60-х гг. в Московском государственном университете, когда 
стараниями незабвенного Виктора Сергеевича Соколова на историческом факультете 
уже существовала кафедра древних языков, где со студентами-медиевистами читались 
средневековые тексты, слышались пренебрежительно-усталые голоса о непреходящей 
неточности, вязкости языка средневековых писателей — скрипторов, как они себя 
называли. Потому даже простое восстановление попранного в правах имело огромное 
значение, ибо необходимо было не только дать место средневековой мысли, но вновь 
осознать ее оригинальность. Потому, хотя выражение «без овладения опытом 
предшествующих эпох невозможно понять современную… систему»[13], оно неявно 
предполагало феноменологическое представление «опыта времени», который, с одной 
стороны, образует современность, а, с другой — обнаруживает ее полную 
невыводимость из всего пережитого (см. выше выдержки из Августина).
Положение, однако, начало выправляться, и не столько по причинам социальным, 
сколько от интеллектуального голода, от потребности мыслить философски, то есть 
универсально, пусть и в рамках «единственно правильной идеологии». В конце 
Пятидесятых начали издавать в серии «Памятники исторической мысли» отдельные 
труды избранных мыслителей. Так, вышла «История моих бедствий» Петра Абеляра. 
Серия набирала темп и, с трудом, но за последующие 20 лет вышло много томов, как 
правило, по истории и литературе Средневековья. Философия отставала, но уже в 
1969 г. появилась «Антология мировой философии» с переводами фрагментов текстов 
средневековых мыслителей, а статьи двух последних томов Философской энциклопедии 
о христианской философии по замыслу и исполнению резко отличались (в лучшую 
сторону) от первых томов, написанных с позиций марксистско-ленинской диалектики. 
В серии «Мыслители прошлого» появлялись книги о Фоме Аквинском, Сигере 
Брабантском, Уильяме Оккаме, Ибн Сине, написанные, хотя и с точки зрения 
материалистической диалектики, но с применением обильного цитирования, что 
позволяло заглянуть внутрь иного мышления. В этом смысле, конечно, 
парадоксальным был выход книги польского марксиста Ю.Боргоша «Фома Аквинский», 
сопровождаемой приложением перевода отрывка из «Суммы теологии», сделанного 
религиозным мыслителем С.С.Аверинцевым. Исключительную ценность представили 
вышедшие в 70-е годы «Памятники средневековой латинской литературы IV—IX вв.», 
«Памятники средневековой латинской литературы X—XII вв.», двухтомная «Зарубежная 
литература средних веков».
Большую роль играли в выработке нового — культурологического — взгляда на 
Средневековье и в создании философии культуры труды социально-психологической 
школы «Анналов», которая была представлена главным образом работами А.Я.Гуревича 
(например, «Категории средневековой культуры»). Результатом влияния этого 
направления стало переиздание книг выдающихся медиевистов первой половины XX в. 
О.А.Добиаш-Рождественской («Культура западноевропейского Средневековья». М., 
1989), П.П.Бицилли («Элементы средневековой культуры». СПб, 1995), историка и 
философа-медиевиста Л.П.Карсавина. Эти труды вместе с огромным массивом 
критических изданий сочинений средневековых мыслителей на Западе способствовали 
смене взглядов на то, как надо представлять их нашим современникам. Если прежде 
фрагменты, предназначенные для публикации, чаще всего избирались или по воле 
составителя, или из имеющихся в наличии переводов, независимо от того, отражены 
ли в переводе фундаментальные авторские принципы или нет, то в связи с 
возвращением оригиналов выяснилось огромное количество неточностей, а то и 
просто ошибок в их даже не толкованиях — пересказах. Отныне акцент ставится или 
на полноту представленности определенной тематики (см. недавно изданную 
двухтомную «Антологию педагогической мысли христианского Средневековья». М., 
1994), или на публикацию избранных трудов того или иного философа, где трактаты 
представлены полностью либо во фрагментах, представляющих законченную мысль 
(так, в последнее время вышли сочинения Григория Нисского, Тертуллиана, Аврелия 
Августина, Боэция, Петра Абеляра, Ансельма Кентерберийского и др. — трактаты 
изданы как отдельными книгами, так и в ежегодниках и журналах).
В этой книге я попытаюсь показать соучастие средневековых идей в современном 
мышлении. На этот раз я сосредоточусь не на описании идей концепта, эквивокации, 
тропов, а на их конкретной реализации в действительности, на их культурной 
определенности и зависимости от них способов формализаций и процедур познания. 
На примере средневековых и современных сюжетов, охватывающих некоторое поле 
гуманитарности, я хочу показать разные способы «схватывания», или 
конципирования, обеспечивающие статус произведения.


КОНЦЕПТ И КОНЦЕПТОЛОГИЯ
МЕТАФОРА
Глава 1
Средневековое мышление как стратегема мышления современного
Время
Конечно, издания средневековых текстов удовлетворяют не только интересы 
медиевистов, отвечают запросам религиозного ренессанса, утоляя школьный голод и 
требования грамотного ума. Гораздо серьезнее, что определенные срезы 
средневекового мышления, в которых сосредоточился весь его тысячелетний 
потенциал, востребованы современным философствованием. Можно наметить некоторые 
узловые пункты, где средневековая логика как исторически наличная форма 
соотносима с современной философской логикой, развивающейся, повторим, как 
критика нововременной логики, логики классического разума. Это прежде всего 
связано с ориентацией на текст в его качестве произведения и на смыслы текста, с 
пониманием логики, как тео-логики, что ставит акцент не на логическое 
определение или вывод, а опору на идею концепта и введение в собственно 
логическое тропологического, двуосмысленного (эквивокативного), введение идеи 
«говорящей вещи». Разумеется, в появившихся в последнее время философских 
работах все эти понятия иначе нагружены, чем в Средневековье, но существенно 
само обращение к ним.
Это обращение, связанное с кризисом однозначного (полностью согласованного) 
бытия, свидетельствует, что с тем, чем мы были живы, можно найти точки 
сообщаемости, что обеспечивает миру глубину через словесно выраженную мысль. 
Прошлая мысль поневоле, в силу всепожирающего времени, уходит в бессознательное 
и питает актуальное настоящее. Это — один угол зрения.
Другой — окончательность ухода свидетельствует о творческой силе смерти, ибо 
актуальное настоящее возможно только вследствие бесповоротного ухода прошедшего. 
Никогда не смогут повториться некогда свершившиеся жизненные события и 
деятельный субъект, и уже поэтому настоящее не производно от прошлого. Настоящее 
и прошлое (мысль, воспоминание, познание) составляют два взаимодействующих друг 
с другом ряда, оба — корреляты вечности: настоящее как момент, «схватывающий» 
все времена, а прошлое как вместилище всех времен. Будущее же — еще не время, а 
возможность времени, единственное предполагаемое время не(до)осуществленности, 
не(до)мыслимости и не(до)бытийности. Оно и обеспечивает философствующему 
субъекту, помещенному между прошлым и настоящим, вместе быть и во времени и вне 
времени, возможность движения от себя к началу вещей, к их предположенности, и 
от начала к себе. Это делает мысль универсальной, включающей все начала 
(античные, нововременные или средневековые с идеей сотворенности мира по Слову), 
и предполагающей добытийное состояние мысли.
Парадоксальность совместного существования этих состояний сродни августиновым 
представлениям о времени, текущем из будущего, из до-бытийного начала и путающим 
все начала и концы.
Ибо время у Августина двувекторно.
Обычно говорят о средневековом времени как о времени линейном. Оно течет от 
сотворения мира к Страшному суду или, что то же, из прошлого в будущее. 
Свершившись, времена должны сомкнуться, образуя фигуру круга, потому возможно 
говорить о циклическом времени и о времени-мгновении. Но, если следовать 
Августину, эта схема не вполне точна. Время, как он предполагает, действительно 
началось с сотворения мира. Но это было странное, словно бы невременящееся 
время, это мысль о времени, мыслевременье. Очевидно, что мир был сотворен не во 
времени, а вместе с временем и произошло это в начале, что позволяет говорить 
именно о предположенности времени. Это было время от мысли о творении мира до 
мысли о возможности первородного греха вследствие свободы воли, то есть до 
момента, когда собственно и начинается жизнь. Все, что происходило до 
человеческого волеизъявления, Августин называет «духом жизни», но не самой 
жизнью. Виновнику греха, Адаму, было сразу дано все нераздельное знание и 
соответственно (поскольку дано все знание) способность различения. Эту 
способность он и волен был актуализировать/не актуализировать, когда стоял перед 
выбором между долженствованием (оставаться в нераздельном знании, то есть в 
правильности и праведности) или возможностью утраты воли ради жизни (Евы), что 
связано с нарушением запрета различать знание по критерию добра и зла. 
Собственно время, в отличие от мыслевремени, началось с грехопадения Адама, что 
разделило прежде единое бытие на собственно (просто, одно, вечно) бытие и не 
собственное бытие, то есть жизнь, в которой хранится память о причастии к 
собственно бытию, обеспечивающая тем самым возможность к нему вернуться. 
Анализируя слово за словом текст Писания, Августин говорит, что в нем никогда не 
употребляется слово «ночь» по отношению к сотворенному. «Знание твари само по 
себе гораздо тусклее, чем когда оно приобретается при свете Премудрости Божией, 
— при помощи как бы самого искусства, которым сотворена она»[14], но отсвет все 
же в нем остается «по причастию неизменяемому свету и дню, который есть Слово 
Божие»[15].
По силе последствий акт грехопадения равен Страшному суду, а собственно, это и 
был Страшный суд. Размышляя о свойствах первых дней творения, Августин выражает 
сомнение, что они «доступны нашему разумению», чем подчеркивается не слабость 
разума (как часто считают), а его способность поставить мысль в домысленную и 
до-бытийственную позицию, предполагая по ту сторону жизни иной, всеобщий, разум. 
О его устройстве ничего не известно, можно лишь догадываться о способах 
претворения его мысли в дело. «С первых же пор словом Божиим сотворен свет… но 
какого свойства был этот свет… это недоступно нашему разумению и не может быть 
понято нами соответственно тому, как оно есть, хотя мы должны этому верить без 
колебания». И тут же, словно забыв о недоступности понимания иного разума, 
Августин высказывает множество догадок (как бы ответов, испытывая этот иной 
разум в попытках именно его понять). «Может быть, — пишет он, — это некоторый 
телесный свет, находящийся в высших частях мира вдали от взоров наших, или тот 
самый, которым впоследствии возжено солнце, а может быть,именем света 
обозначается святой Град…Можем, пожалуй, до известной степени (сколькими словами 
выражена возможность. — С.Н.) правильно разуметь под этим утро и вечер 
последнего дня». Последний день и есть Судный день, когда знание «является как 
сознание себя самого»[16], то есть самосознание.
Из сказанного проистекает, по крайней мере, несколько выводов.
I. Самосознание выражается через ряд повторяемых актов, обеспечивающих 
возможность перемен. Единый акт выражен через имя «день». По Августину, он 
назван не «днем первым», а «днем единым, и не иной день второй, или третий, или 
про