тся главным над энциклопедическим и рыночным концептами? 
Достаточно взвесить предлагаемую лексику: «вместо того, чтобы» заняться тем-то и 
тем-то, кантианцы сделали то-то и то-то, угодив в «провалы мысли», а вместе с 
ними и другие, которые тоже сделали что-то не то, «вместо того, чтобы…» Эта 
лексика — не случайна, она именно выражает позицию. «Мало сказать, что дело 
искусства — воспитывать нас (не-художников), пробуждать нашу душу, учить нас 
чувствовать, что дело философии — учить (выделено мной. — С.Н.) нас пониманию, а 
дело науки — познанию… Подобные дисциплины возможны лишь при том условии, что 
каждая дисциплина сама по себе обладает существенным отношением с 
соответствующим ей «не-»... Философии нужна понимающая ее не-философия, ей нужно 
не-философское понимание, подобно тому как искусству нужно не-искусство, а науке 
— не-наука»[67].
Выгнанная в окно аксиоматическо-дедуктивная логика влезла в дверь. Необыкновенно 
интересные анализы и практики мысли провалились между анализом и практикой.
В воображаемом диалоге Монологиста с Диалогистом В.С.Библера Монологист 
подмечает именно эту ситуацию. «Чем конкретнее отработана данная логика, тем 
«дальше» от нее другая. Лакуна все больше, «ноги» расползаются (а мы ведь, 
заметьте, хотим удержаться от провала в бездну, или в хаос. — С.Н.)… «Между» — 
логически — пустота, ничто. И это ничто, заключенное… в промежутке разных логик, 
разных Разумов, съедает все содержание и всю форму «моста», «перехода», 
«лакуны». Или — выход в металогику (что отрицает французский Философ. — С.Н.)… 
или — в промежуточное (отделяющее логику от логики) пустое место. В этом 
промежутке — эмпирия личного общения. Пусть самого трагичного и самого 
радостного («катарсис»). Но это уже — сфера поэтики, а логически пустота 
пустотой и остается. В поэтике дискретное действительно берет верх над 
континуальным (обоснованием), хотя в Логике…»[68]. Последнее вроде бы никто 
никогда не исключал И все же —
Сила постмодернистской философии в низвержении логоцентризма, любых «культов 
личности», всего, что стремится стать «мета», в пользу повторов, серийности, 
естественно усиливающих «тропические» способы выражения. Попытки связать 
постмодерн с выработанными этой философией метафорами (например, складка, кройка 
и шитье и пр.), на мой взгляд, свидетельствуют о силе тропологии, где каждое 
самое строгое понятие — иносказание относительно другого не менее строгого 
понятия. Но перед лицом этой силы, в полной мере ее осознания, В.С.Библер, 
представивший философию диалога культур, как раз и имеет мужество сказать: в 
свете и в сфере возможностной логики отказаться от гегелевской логики значит 
поступить «поспешно и легкомысленно», это значит или вовсе от нее отказаться, 
чего философия сделать не может, или все же признать аксиоматически-дедуктивный 
метод и познающий разум. Вот почему я и сказала: выгнанный в окно, он влез в 
дверь. Но если сила философии Фуко-Делеза-Гваттари в обнаружении фундаментальных 
структур многовекового порядка, высвечивающих однозначное бытие, которое 
варьируется благодаря эквивокации хаоса, то сила диалогики в том, что она 
представила способ бытия культурой, постоянно организующего хаос в авторское 
произведение. Для идеи диалога культур насущна смысловая перекличка с античным 
видением культуры как мифа, амвросиевым видением уникальности[69], наукоучением 
как способом теоретического освоения мира и пр. Текст культурного произведения 
нельзя размыть и разъять, поскольку он весь — высказывание, не только однажды 
задающее вопрос и требующее ответа, но и обладающее дерзостью вновь, изнутри 
себя, задать новый вопрос на глазах возникающему бытию, а значит вновь организуя 
его в произведение культуры. Разъять такой текст означает не понять и уничтожить 
и его вопросы и его ответы. А это свидетельствует не просто о смерти субъекта, а 
о его убийстве.
Стратегия II: идея возможности
Логическая концепция философии диалога культур, на мой взгляд, как раз 
начинается там, где останавливается постмодернизм, и иногда случавшиеся споры 
между российскими постмодернистами и лиалогистами напоминали споры уже глухого с 
тем, кто не желает признавать, что его собеседник глух от грохота, от 
неразличимого гула бытия. Контрответ диалогики вкратце (написано много книг) 
состоит в том, что необходимо понять логику как диалог логик, как логику 
парадокса и как логику трансдукции исторически наличных логик. Такая логика 
озабочена не сущностью логики (вполне постмодернистски), а ее бытия, 
бытия-возможности («вспомним Кузанского»), под которой имеется в виду 
«возможность не в том смысле, что в сегодняшнем бытии заложена возможность 
будущего бытия и «снята», воплощена в действительность возможность некоего 
прошлого бытия. Нет, речь идет о том, что это — современное, наличное, в это 
мгновение существующее бытие одновременно — вот сейчас — только возможностно. 
Соответственно, логика — это и есть возможностное бытие мышления»[70]. В сфере 
каждой из наличных логик есть своя всеобщая возможность бесконечного бытия, 
которая по-иному фокусирует и иную категориальную систему, не снимая ее, но 
обосновывая этот сдвиг смыслов. Именно поэтому все эти логики реализуются в 
бытии современного человека: если их нет в наличии, вообще нет смысла говорить о 
логических сдвигах. Именно при наличии узлов различных категориальных смыслов 
может идти речь о началах логики и их взаимообосновании как различных форм 
всеобщности, как полифонию голосов, где каждый — опять-же по-постмодернистски — 
уникален. Но его уникальность явлена через произведение (а это уже существенное 
отличие), в котором сосредоточены все наличные и возможные смыслы, поскольку 
любое произведение адресно, то есть оно востребует эти возможные смыслы, и 
персонально, потому что иначе и адреса бы не было. Направленная на причащение 
Божественному разуму, адресованная всепонимающему — невидимому, непознаваемому — 
Субъекту средневековая логика в интенции причащения обнаруживает как раз в этой 
адресности ее понимание не как самосущности, а ее бытия, или «понимания ее 
возможности там, где ее еще (уже) нет, где она интенциональна в качестве 
субъекта мышления (не равного самой мысли)»[71].
Николай Кузанский, на которого ссылается В.С.Библер, — это фигура пограничная 
между Средневековьем и Возрождением. У истоков же Средневековья стоит фигура 
Боэция, который поставил ту же проблему в конце V в. В «Комментарии к Порфирию» 
Боэций определил стратегии средневековой мысли относительно проблемы 
универсалий, заняв позицию концептуализма: родовые сущности, или субстанции, 
являясь именами, существуют в конкретной вещи, которую Боэций определил как 
субъект-вещь, или субъект-субстанцию, но мыслятся помимо тел. 10 категорий 
Аристотеля (субстанция, качество, количество, отношение, место, время, 
положение, обладание, действие и страдание) Боэций традиционно назвал родами и 
фактически свел к двум: субстанции и акциденции, в которые входят, помимо 
категории сущего остальные 9 категорий, то есть в качестве родов все категории 
оказались тождественными. То, что является основанием для акциденций 
(субстанция), уравнивалось в логических правах с тем, что существовало благодаря 
основаниям. Анализируя 5 сказуемых Порфирия (род, вид, собственный, 
отличительный и привходящий признаки), Боэций заметил, что вид является видом по 
отношению к вышестоящему роду, но по отношению к единичностям также является 
родом, то есть род и вид в качестве рода тождественны друг другу. Парадокс как 
раз здесь в этом: вид, равный роду, отличается от рода и богаче рода потому, что 
имеет видообразующее отличие; получается,
1. что одно и то же в некотором отношении может быть не равно друг другу,
2. что в одном и том же могут быть две противоположности (неразумное животное, 
если его рассматривать как род человека, одновременно включает в себя 
характеристики разумности, что невозможно, если исходить из Аристотелевой 
логики),
3. что нечто происходит из ничего, что, по той же логике, невозможно. «Придется 
ли тогда признать, что род не имеет тех отличий, которые имеет вид: но в таком 
случае откуда же вид получит отличия, которых нет у рода? Ведь если отличиям 
неоткуда появиться, они не смогут появиться в виде; а если род этих отличий не 
имеет, но вид имеет, значит, они, по-видимому, появились из ничего, то есть 
нечто произошло из ничего, чего быть не может»[72]. «И нас интересует вопрос, — 
продолжает Боэций, — может ли сам по себе род обладать теми отличиями, которыми 
обладают виды и вместить их в круговорот своей субстанции?»[73], или еще точнее 
— «между орбитами (или очертаниями) своей субстанции», intra suae substantiae 
ambitum. Что означает этот круговорот, ambitus? Это внутренняя двуосмысленность, 
предоставляющая роду обладать отличиями и не обладать: «не обладает в 
действительности, обладает — в возможности… Сам по себе род лишен отличительных 
признаков, но если рассматривать его (подчеркнем это. — С.Н.) в соотнесении с 
видами, окажется, что он содержит в себе противоположное друг другу, 
распределенное по отдельным видам, как по частям рода»[74]. Зачем нужна эта 
соотнесенность, если не иметь в виду взаимообоснования внутренних возможностей 
субстанции, вовне разведенных как род и вид? Поскольку субстанция есть 
принадлежность мышлению, то логика здесь проявляет себя как самообоснование, 
поскольку субстанция концептуалистски замкнута на отдельное, особенное мыслящее 
существо, она выявляет субъекта логики независимо от того, проявлен этот субъект 
в речи (в предложении, высказывании) или нет. А что означает «между» — не выход 
ли в сферу эмпирии личного общения, в поэтику, или же сама поэтика оказывается 
включенной в сферу логики как тропологика? Эта идея взаимообоснования логических 
начал особенно явно очерчивает и необыкновенную важность для Средневековья идеи 
«ничто», творения из ничего, где ничто рассматривается не через бытийные 
характеристики иного, а через предположенность бытия и мышления и рождает 
продуктивные возможности для спора с постмодернистской идеей «ничто» как 
порождающей пустоты. А парадокс, связанный с взаимодополнительностью идей 
описания-определения, которые лишь на первый взгляд кажутся синонимами[75], на 
деле обнаруживает, с одной стороны, логические подходы к проблеме 
неопредмеченного бытия, не понятийного, но концептуального видения мира, не 
сводимого к причинно-следственным связям, с другой же — возможности построения 
онтологии через основополагающую идею различия.
Достаточно сказать, что поскольку все акциденции присущи субстанции в качестве 
возможности (которая в этом смысле есть «ничто») или действительности, то 
важнейшей функцией ума оказывается логическое свойство деления, а 
фундаментальным принципом явленности бытия оказывается дифференциальный принцип, 
поскольку «признакесть форма», а «всякая форма есть качество, то всякое отличие 
называется качеством». Собственный признак сказывается об одном виде, 
отличительный признак — о многих видах, совокупность всех признаков — 
акциденции. При смене логических углов зрения они могут быть «взаимозамещаемы», 
обнаруживая способы переключения логического в тропологическое. Фундаментальным 
основанием сущего в таком случае является не род (субстанция), а признак, прежде 
всего — дифференция, что есть логическое обоснование, ибо входит в определение, 
данное Боэцием логике как искусству нахождения и деления.
В связи с этим у Боэция столь же важно диалектическое сопряжение и 
взаимозамещаемость не только категорий, но и их описания и определения. Отличия 
последних друг от друга: определение связано с родом, видом и отличительными 
признаками, то есть дифференциями, в результате становясь собственным признаком 
для каждого предмета; описание связано не с родом, видом и дифференциями, а 
только с собственными признаками вещи и само также становится ее собственным 
признаком. Сходство в том, что и описание и определение суть собственные 
признаки и в качестве таковых тождественны друг другу. Данное в описании входит 
в определение вещи, но поскольку сам род не может быть определен (он — предел, 
выше которого ничего нет), он может быть только описан. Потому описание не 
только не входит в определение, но включает в себя всю возможную сумму 
определений. Таким образом, описание и определение необходимы друг другу по 
принципу взаимодополнительности, что есть основание эквивокации.
Сказанного, по-видимому, достаточно, чтобы показать, что
1) искусство, математика, религия, конечно, размышляют о себе и о чем-то без 
всякой философии, будь это даже философия возможностного бытия (мнение 
постмодернистов Делеза и Гваттари), но «определение философии… (как 
возможностного бытия. — С.Н.) «отрицает» искусство», есть форма его преодоления, 
поскольку в искусстве раскрывается всеобщность особенного, этого «произведения», 
этой личности; в философии — раскрывается особенность всеобщего… Здесь — в 
философии — раскрывается всеобщность (самостоятельное бытие) моего разума. Уже — 
не личностного, но — извне обращенного на личность, и в этом смысле — 
анонимного, хотя личностью философа (и только ею) актуализированного… То есть 
снова философия — это искусство, само избывающее себя, — в самих своих началах, 
в своем онтологическом пафосе»[76]. Также философия — не наука, это теория, 
избывающая себя изнутри, равно философия — не религия, но религия, избывающая 
себя изнутри (мнение диалогика В.С.Библера);
2) мнения есть не консенсусы, а, если угодно, концепты (поправка В.С.Библера 
постмодернистов Делеза-Гваттари);
3) «идея дружеской беседы в духе западной демократии» предполагает не «парение 
над полем сражения и останками уничтоженных мнений»[77], ибо общение в таком 
случает воспринимается не-логически. В.С.Библер пишет: «Само собой разумеется, 
что философская мысль XX века далеко не сводится к представленной здесь 
«философской логике культуры». Конечно, — и это насущно самой идее 
философствования — для автора (этой статьи) предложенная философская система 
представляется всеобщей и ключевой. Но все же… Как один из участников духовной 
жизни в канун ХXI века я прекрасно понимаю, что это не так, и моя претензия на 
всеобщность отступает перед здравой мыслительной иронией»[78] (это — признание 
диалога как основы философствования, и оно противоречит утверждению, ничем не 
обоснованному, что «у философа очень мало вкуса к дискуссиям. Услышав фразу 
«давайте подискутируем», любой философ убегает со всех ног… Самое малое, что 
можно сказать о дискуссиях, это что они не продвигают дело вперед, так как 
собеседники никогда не говорят об одном и том же. Какое дело философии до того, 
что некто имеет такие-то взгляды, думает так, а не иначе, коль скоро остаются 
невысказанными замешанные в этом споре проблемы»[79]. Но из высказываний 
В.С.Библера ясно, что речь может идти именно на проблемном уровне;
4) сопоставление идей Августина и Боэция с современной философией 
свидетельствует, что это — не «надоедающие человеческие позиции», а вполне 
реальное, синхронное, востребованное, диалогическое существование разумов разных 
эпох, использующих разные творческие концепты (в том числе сам термин), 
показывающих смену даже не концептов эпох (это очевидно) и не самих концептов, а 
представлений о концептах: одно только это различие меняет всю конфигурацию 
мира.
Нынешнюю философию действительно можно представить как эксперименты с разными 
концептами, она представляет потому не концептуализм, а концептологию, где 
каждый концепт показывает полное изменение конфигурации мира. Рациональный 
концепт Средневековья охватывает собою всю множественность современных концептов 
как необходимую связь всевозможных вещей и речей через точку ничто-возможности, 
но современная концептуальность обнаруживает средневековый концепт как одну из 
возможных трасс сквозь хаос. Общение концептов востребует сам человек, 
уникальность которого обнаруживается в полной мере. На то указывает, к примеру, 
практика трансплантации органов: оказалось, любой трансплантируемый орган не 
адаптируется к организму, в который он пересажен, а отторгается от него. Так что 
наука продления жизни здесь вновь преображается в искусство — вполне в духе 
определения Аристотеля: не будучи жизнью, оно подражает жизни.


Глава 2
Гильберт Порретанский: искусство именования
Особенно ярко тропологический образ мышления проявился в XII в., когда была 
создана теория тропов. Я писала об этом в книге «Слово и текст в средневековой 
культуре. Концептуализм Петра Абеляра», но не менее глубоко эта теория была 
разработана у Гильберта Порретанского.
Гильберт Порретанский[80] (1085/90—1154) — одна из самых влиятельных фигур на 
теолого-философском поприще XII в. — в нашей стране даже философам-медиевистам 
известен лишь по историко-философской или учебной литературе. На русском языке 
не было даже фрагмента его трактатов. Между тем это — знаменитый современник 
Петра Абеляра, Гильома из Шампо, Бернарда Клервоского, ученик Бернарда 
Шартрского и Ральфа и Ансельма Ланских[81]. В Шартре он не только учился в 
знаменитой школе, но и долгое время (1126—1137) был канцлером. С 1141 по 1147 г. 
Гильберт — магистр в Париже, с 1142 г. до кончины — епископ Пуатье. Он был 
участником собора в Сансе (1140) в качестве оппонента Абеляра в диалектических 
диспутах, однако весьма уважавший его Абеляр, проходя мимо, предостерег его 
стихами Горация: “Дело дошло до тебя, если дом загорелся соседний”. И 
действительно, обличитель Абеляра Бернард Клервоский на Парижском соборе 1147 г. 
выдвинул обвинения в ереси уже против Гильберта за различение идей Бога (Deus) и 
Божественности (Deitas), которое вело, по его мнению, к четырехипостасности 
Бога, задевая один из основных христианских догматов — о Троице. Однако диспут 
проходил иначе, чем во время слушания «дела» Абеляра, то есть гораздо 
корректнее: не были затронуты ни церковное положение Гильберта, ни его 
самолюбие.
Поскольку при различении Лиц в Троице речь шла о нерожденном Отце и рожденном 
Сыне, то идея рождения занимала умы не менее идеи творения, и, естественно, 
вопрос мог стоять казуистически точно — не только о единосущности Бога, но и о 
женском начале, с которым связана идея рождения. Им, казалось, и была deitas, 
которая находилась внутри Бога Отца как женственная интенция, побудительная 
сила, ориентированная на вечное рождение. Разумеется, дело в таком случае далеко 
отстоит от сопоставления с Платоновой идеей.
Как и прочие магистры своего времени, Гильберт полагал себя комментатором, 
занимаясь истолкованием авторитетных текстов. Б.Гейер[82] перечислил труды, 
связанные с именем Гильберта, из которых, по мнению современных исследователей, 
достоверно принадлежат Гильберту только три: Комментарии к Теологическим 
трактатам (Opuscula sacra) Боэция, Комментарии к Псалмам и Комментарии к 
Посланиям ап. Павла.
Разрабатывая способы рациональной аргументации, направленной на прояснение 
основных догматических вопросов, Гильберт способствовал, подобно своим 
современникам Гильому из Шампо и Петру Абеляру, становлению теологии как особой 
рациональной дисциплины.
Комментарии Гильберта (к «Категориям», «Об истолковании», «Аналитике» 
Аристотеля, к «Комментариям к Категориям Аристотеля» Порфирия или Боэция) были 
настольными книгами по логике XII в., которые в XIII в. и вплоть до эпохи 
Возрождения входили в университетские учебные планы. Он избегал чистой 
информативности, сопоставляя логико-технические приемы, вводя и объясняя новые 
термины и позиции.
Quid est и quo est
Пытаясь показать отношения между Создателем и его созданиями, Гильберт провел 
фундаментальную дистинкцию между quod est и quo est внутри субстанции (что есть 
ее эквивокация), позволившую, помимо всего прочего, понять и что такое 
реальность вещи (в свете решения проблемы унив