странице с высказыванием «я составляю, переделываю и разрушаю свои 
понятия, исходя из подвижного горизонта, из всегда децентрированного центра и 
всегда смещенной периферии…» (о, этот «центр везде, окружность нигде» Алана 
Лилльского) и с — в другом месте — «нужно мыслить повторение личностно, найти 
самость повторения, особенность повторяющегося. Ведь нет повторения без 
повторяющего, нет повторяемого без повторяющей души»[30], с определением 
эмпиризма как «мистицизма понятий и их математизма», каковой «эмпиризм может 
сказать: понятия есть сами вещи, но вещи в свободном и диком состоянии, по ту 
сторону «антропологических предикатов»[31], когда вещь не вещает, когда она 
нечто безымянное, и имя ей даю — я. Ну разумеется, такая двуосмысленная 
философия, философия мистики и математики, веры и разума не вечна (был период, 
когда ее не было), она вневременная, она «против этого времени, в пользу 
времени, которое, я надеюсь, придет», или, добавим, которое уже было. Она по 
природе разрывна, то есть сотворена, а не порождена и не скомбинирована. Но вот 
в какой мере ее можно назвать атеологичной и асубъективной?
Идея эквивокации — одна из главных в книге Делеза «Различие и повтор», где он 
подробно анализирует двойной смысл повтора (как меры и как ритма), двойной смысл 
номинальных понятий, обнаруживая чудодейственное свойство даже однозначных слов 
исполнять функцию эквивокации, то есть придавать соседям «гравитацию, пока одно 
из слов не приходит на смену, становясь, в свою очередь, центром 
повторения»[32]. Она — одна из главных и в книге «Логика смысла» (переданная в 
переводе термином «равноголосие», что несколько снижает и усилие сообщаемости 
разных смыслов, поскольку смысл бесплотен, а голос плотен, и усилие по 
обнаружению в разном одного смысла), благодаря которой возможны нонсенс, 
парадокс (одновременное утверждение двух смыслов, «нет трех последовательных 
измерений [времени. — С.Н.], есть лишь два одновременных прочтения времени»[33]) 
и — серийность (ряд неповторяющихся элементов, представленный как единое целое, 
тесно связанный с идеей сингулярности, которой когда-то посвятил свой 
комментарий к Боэцию Гильберт Порретанский). «Но именно потому, что нонсенс 
обладает внутренней и изначальной связью со смыслом, он наделяет смыслом термины 
каждой серии. Взаимоотносительные положения этих терминов зависят от их 
«абсолютного» положения в отношении нонсенса. Смысл — это всегда эффект, 
производимый в сериях пробегающей по ним данной инстанцией. Вот почему смысл… 
имеет две стороны, соответствующие двум несимметричным сторонам парадоксального 
элемента: одна тяготеет к серии, заданной как означающая, другая — к серии, 
заданной как означаемое. Смысл упорно держится одной из серий (серии 
предложений): он — то, что выражается в предложениях, но не сливается с 
предложениями, которые выражают его… Вот почему смысл как таковой — это объект 
фундаментальных парадоксов, повторяющих фигуры нонсенса»[34]. И вот почему 
понятие обнаружило свою недостаточность, требуя возвращения фигуры концепта.
Концепт
Но здесь-то и возникает вопрос, что подразумевали под концептом и соответственно 
концепцией его родители, средневековые философы (Петр Абеляр, Гильберт 
Порретанский) и что современные французские философы?
Идея понимания, на которую была ориентирована средневековая мысль, не могла быть 
развернута в линейной последовательности рассуждения, единицей которого было 
предложение, она требовала полноты смыслового выражения в целостном процессе 
произнесения. Высказывание становится единицей речевого общения. Речь была 
охарактеризована как сущность, обладающая субъектностью, смыслоразделительной 
функцией и смысловым единством. Она стояла в тесной связи с идеей творения и 
интенции, присущей субъекту как его активное начало и полагавшей акт обозначения 
и его результат — значение внутри обозначаемого. Это — не диахронический процесс 
звуковой последовательности, а синхронический процесс выявления смыслов, 
требующий, по меньшей мере, двух участников речевого акта — говорящего и 
слушающего, вопрошающего и отвечающего, чтобы быть вместе и понятым и 
услышанным. Обращенность к «другому» в имманентном плане бытия предполагала 
одновременную обращенность к трансцендентному источнику слова — Богу, потому 
речь, произносимая при «Боге свидетеле» всегда предполагалась как жертвенная 
речь. Ныне концепция, хотя и определяется как руководящая идея, замысел и 
конструктивный принцип деятельности, все же понимается в русле теории; не 
случайно и к концепции и к теории применяется термин «система» — соединение 
элементов, образующих определенное единство, связанное с закономерностями 
действительности. Концепция, таким образом, связана с объективным положением 
вещей, а идея замысла высказана без какого-либо объяснения. В Средневековье же 
под концепцией понимались акты «схватывания» вещи в уме субъекта, 
предполагающего единство замысла и его осуществления в творении. Эти акты 
«схватывания» выражаются в высказанной речи, которая, по Абеляру, воспринимается 
как «концепт в душе слушателя»[35]. Концепты связаны не формами рассудка, они 
есть производное возвышенного духа, или ума, который способен творчески 
воспроизводить, или собирать (concipere), cмыслы и помыслы как универсальное, 
представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как 
свою часть. Концепт как высказывающая речь, таким образом, не тождествен 
понятию, а концепция не тождественна теории, поскольку не является объективным 
единством понятий. Многие (в том числе современные) исследователи не заметили 
введения нового термина для обозначения смысла высказывания, потому в 
большинстве философских словарей и энциклопедий концепт отождествляется с 
понятием или выражает его содержание, что и требует их жесткого отличия друг от 
друга[36]. Понятие есть объективное идеальное единство различных моментов 
предмета и связано со знаковыми и значимыми структурами языка, выполняющего 
функции становления мысли, независимо от общения. Это итог, ступени или моменты 
познания. Концепт же формируется речью (введением этого термина прежде единое 
Слово жестко разделилось на язык и речь). Речь осуществляется не в сфере 
грамматики (грамматика включена в нее как часть), а в пространстве души с ее 
ритмами, энергией, жестикуляцией, интонацией, бесконечными уточнениями, 
составляющими смысл комментаторства, превращающими язык в косноязычие. Концепт 
предельно субъектен. Изменяя душу индивида, обдумывающего вещь, он при своем 
оформлении в концепцию предполагает другого субъекта (слушателя, читателя), 
актуализируя смыслы в ответах на его вопросы, что рождает диспут. Обращенность к 
слушателю всегда предполагала одновременную обращенность к трансцендентному 
источнику речи — Богу. Память и воображение — неотторжимые свойства концепта, 
направленного на понимание здесь и теперь, с одной стороны, а с другой — он есть 
синтез трех способностей души и как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт 
воображения — в будущее, как акт суждения — в настоящее.
Но вот что думают о концепте современные мыслители, Делез и Гваттари. Они 
попросту снимают проблему различия понятия и концепта, ибо для них все — le 
concept. Все философы — от Платона до Бергсона, в том числе Гегель и Фейербах, 
по их мнению, создавали концепты. Термин «концепт» предложил использовать 
переводчик книги Делеза и Гваттари «Что такое философия?», уловив, что термин 
«понятие» не вполне уместен в представленной этими авторами философии. Ясно, что 
концепт здесь не объективное единство различных моментов предмета понятия, 
поскольку он связан с субъектом и речью, направлен на другое, отсылает к 
проблемам, без которых он не имеет смысла, отсылает к миру возможного, 
принадлежит философии, где движение мысли к истине предполагает 
взаимообратимость: движение истины к мысли. Вернуться к концепту французу легче, 
чем немцу: термину le concept, уже давно переводившемуся как «понятие», не 
пришлось менять ни буквы, ибо в себе самом французское понятие столь же издавна 
заточило в себе концепт, связанный не столько с идеальностью, сколько с 
персонажностью, каким, например, является «друг», «нечто внутренне 
присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент 
трансцендентального опыта»[37]. 
Существенно, однако, само соскальзывание с понятия на концепт. Хотя этот 
концепт, разумеется, возник уже в совсем иной философии, которая вовсе не 
стремится расчистить пути к чему-то одному-единственному, но является «срезом 
хаоса». Поскольку в основание философствования положен физический мир со вполне 
синергетической идеей хаоса и математический мир фрактальной геометрии (о чем, 
как правило, не размышляют поклонники постмодернизма), то естественно, что не 
только собственной, но и собственно реальностью для представителей такой позиции 
является возможностный мир. Ясно также, что это — принципиально иной мир 
возможностей, чем тот, который представлен средневековой философией и философией 
«диалога культур» В.С.Библера, где возможность связана с возможностью мысли 
поставить себя в домысленное и добытийное состояние, требующее взаимообоснования 
бытия и мышления и предполагающее в одном случае тождество бытия и мышления, а в 
другом, — что само бытие оказывается мыслью в голове другого субъекта. Хаос 
обнаруживается в зазоре между мыслями как предельное состояние мышления, 
выраженное в идее произведения, требующего в виде ответа нового произведения. По 
Делезу же и Гваттари, хаос преобладает над космосом, собственно хаос нейтрален, 
он ни субъект, ни объект. Реальный мир рассматривается как поле опыта не 
относительно субъекта, а относительно «наличествования». Внутри этого 
наличествования есть творческие субъекты, но это творчество понимается не как 
творение мира впервые, а как способность устроения некоторого порядка внутри 
хаоса, превращающего его в хаосмос. Философия в таком случае действительно не 
созерцание, не коммуникация, творящая консенсус, то есть снятие проблем, не 
рефлексия, она — способ мгновенного схватывания чего-то, сравнимого с глотком 
воздуха. «Все, что нам нужно, — немного порядка, чтобы защититься от хаоса»[38]. 
Философия становится своего рода терапией, избавляющей на время от 
раздвоенности, растроенности или расстроенности сознания от бесконечной 
текучести среды (которая и есть хаос), являющейся результатом проблемы 
бесконечной скорости, решаемой со времен Спинозы. Субъект образуется лишь в 
результате решения этой проблемы, то есть он сформирован хаосом и концептом, 
который как схватывание некоторого порядка есть событие, целостность, и таких 
концептов может быть множество — множество прорывов из хаоса, множество глотков 
воздуха.
Можно ли в данном случае le concept переводить как концепт, или он все же 
соответствует понятию как объективному единству моментов предмета понятия? Как и 
в Средневековье, идея концепта здесь связана с идеей речи (движение у Делеза в 
«Логике смысла» происходит «от шума к голосу», «от голоса к речи», от речи к 
слову, к глагольному слову, изнутри интенционально содержащему возможность 
изменения). Но дело в том, что в силу изначальности хаоса снимается и оппозиция 
речь — язык. «Реальный язык, то есть речь»[39]. Все оказывается погруженным в 
речевую стихию, и слабые выбросы из нее есть не грамматика языка, непременно 
связанная с предложениями. Это то, что Делез и Гваттари назвали философской 
грамматикой, которая «говорит фразами, но из фраз… не всегда извлекаются 
пропозиции»[40]. Так что абсолютно оправданно называть это речевое схватывание 
концептом, которому нет оппозиции в понятии, ибо в мире возможностей, связанном 
с текучестью, а потому и основанном на эквивокации, нет места понятию, 
останавливающему текучесть, связывающему разнообразие субъектов в некое 
объективное единство. Концепт — это событие, а «события — это не понятие. 
Приписываемая им противоречивость (манифестируемая в понятии) есть как раз 
результат их несовместимости, а не наоборот»[41].
Фактически, Делез и Гваттари своей идеей Другого и концепта дали логическое 
объяснение известным сказочным (фольклорным) сюжетам, связанных с походами туда, 
не знаю, куда, и приносами (переносами) из одного места в другое того, не знаю 
что. Они обнаружили то, что Ницше назвал «скрытой точкой, где житейский анекдот 
и афоризм мысли сливаются воедино»[42]. Концепт, берущий свое рождение в 
нейтральном возможном Другом и выраженный через субъект, есть не 
субъект-субстанция, как то было в Средневековье, а объект, поглощающий субъекта 
и предполагающий его. Концепт, ведущий к схватыванию однозначного, непременно 
сталкивается, а затем и поглощается эквивокацией, двуосмысленностью, которое 
представляет мир возможностей. Как писал Делез в книге «Логика смысла», «молния 
однозначности» (или — согласия, единомыслия, то, что у Боэция было передано 
термином univocatio) — «краткий миг для поэмы без героя» переоткрывает 
эквивокацию, как и наоборот: эквивокация подготавливает язык для откровения 
единомыслия-однозначности, что есть «тотальное выражающее уникального выражения 
— события»[43], которое есть концепт. Потому логика концепта требует 
становления, а не сущностного решения, его введение направлено на прекрасную, 
очень тонкую, остроумную фиксацию имманентного плана бытия (исключающего 
трансцендентное), его «бесконечных переменностей», с чем, по мнению авторов «Что 
такое философия?», связана фрагментарность концептов. «В качестве фрагментарных 
целых концепты, — полагают они, — не являются даже деталями мозаики, так как их 
неправильные очертания не соответствуют друг другу. Даже мосты между концептами 
— тоже перекрестки или же окольные пути, не описывающие никаких дискурсивных 
комплексов. Это подвижные мосты. В таком случае не будет ошибкой считать, что 
философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности»[44]. 
Что касается последнего, то с этим трудно не согласиться, поскольку, сомневаясь, 
философия всегда отклонялась. Весь вопрос: ради чего? Ради того, чтобы 
обнаружить некое правильное одно, или ради того, чтобы стать одной из множества 
правильностей. Средневековая философия отклонялась ради одной правильности, 
здесь — ради оформления (хоть на миг) «хаоса психической (а можно добавить — 
физической, математической… — С.Н.) жизни»[45]. В этом смысле «так называемые 
универсалии» действительно есть последняя стадия концепта, хотя универсалии, как 
их понимали Боэций и Петр Абеляр, включают в себя понятия и являются скорее 
первой стадией концепта, требующего раскрепощения понятия... Делез и Гваттари 
так же, как средневековые мыслители, связывают идею концепта с Другим. Но для 
них — в полном соответствии с возможностной философией — Другой есть, конечно, 
субъект, но по отношению к «я» он предстает как объект, и наоборот: если 
представить его как субъект, то объектом по отношению к нему, Другим, 
предстоящим (стоящим перед ним) оказываюсь я. Смена позиций Другого (то субъект, 
то объект) переворачивает саму идею Другого, который отныне становится 
безличностным. «Другой — это никто, ни субъект, ни объект»[46]. Идея речи, 
направленная на понимание и соответственно на правильность/праведность исчезает, 
речь начинает быть направленной исключительно на связность. Цель философии, 
искусства и науки направлены на выявление «приближения к связности, не более 
присущей нам, людям, чем богу или миру»[47], то есть вырисовывается идея 
связности, действительно независимая от «антропологических предикатов». Но от 
чего зависимая? Какой силой она вообще возможна, если за непрерывным скольжением 
смыслов и игрой незакрепленных сигнификаций исчезает субъект и сама идея другого 
оказывается властью не поддержки Я собеседующим словом, а уничтожению Я, 
превращению его в набор мнений, помогающих удержать хоть какой-то порядок внутри 
хаоса? Речь, о которой столь проницательно пишет Делез в «Логике смысла», 
оказывается всего лишь игрой ассоциаций и интерпретаций, уничтожающей любой 
текст — речь прежде всего идет о священных текстах, — превращая его в объект 
властных претензий, уничтожающих его как цельное произведение. Власть философии 
закончилась. «Она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация… 
Философия не созерцание, так как созерцания суть сами же вещи, рассматриваемые в 
ходе творения соответствующих концептов. Философия — не рефлексия, так как 
никому не нужна философия, чтобы о чем-то размышлять… ибо чистые математики 
вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и художники — 
о живописи или музыке; говорить же, будто при этом они становятся философами, — 
скверная шутка, настолько неотъемлемо их рефлексия принадлежит их собственному 
творчеству. Философия не обретает окончательного прибежища и в коммуникации, 
которая потенциально работает только с мнениями, дабы сотворить в итоге 
«консенсус», а не концепт. Идея дружеской беседы в духе западной демократии 
никогда не производила ни малейшего концепта»[48]. «Универсалии созерцания, а 
затем Универсалии рефлексии — таковы две иллюзии, через которые уже прошла 
философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами… и ей доставит 
ничуть не больше чести, если она начнет представлять себя в роли новых Афин и 
отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам 
правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа…Творчество всегда 
единично, и концепт как собственно философское творение всегда есть нечто 
единичное. Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не 
объясняют, они сами подлежат объяснению»[49]. Все это совершенно ясно при 
условии полной незакрепленности значения плывущего текста-речи. Вопрос лишь в 
основаниях, на которых математик (художник…) не нуждается в философии, а 
дружеская беседа в духе западной демократии ведет к консенсусу, и только 
познание чистых концептов можно считать окончательным определением философии.
Странной кажется сама идея окончательности определения при концептуальном 
творении, снимающим любые определения, и при хаосе-возможности, снимающей любые 
окончательности.
Здесь вообще много вопросов. Например, тождественно ли «творить» 
изобретательству, предполагающему обретение того, что уже есть, в то время как 
творение предполагает полную и абсолютную новизну? Не тождественно ли здесь 
«творить» комбинированию?
Средневековая мысль не изобретала концепт, а творила его в порядке 
собеседования, где другой был — неважно — другом или врагом, но поборником 
истины, всегда готовым во имя ее отказаться от собственных претензий на властное 
слово. И эта позиция не зависела от чисто физических оснований: ясно, что я 
конечен, и конец произойдет независимо ни от каких физико-математических 
оснований. Но важнее было понять основания, если они есть, моего бессмертия. «Я 
ошибаюсь, следовательно, существую» — эта великая формула Августина обнаруживала 
возможность существования, причастного Божественной (но можно и без этого 
определения) Истине, независимой от человека, первичной по отношению к нему, но 
востребующей его, иначе никакая Божественная (но можно и без этого определения) 
Истина, нуждающаяся в опознании себя истиной, не надобна[50]. Признание ошибки 
есть готовность к самопожертвованию, составляющая самость субъекта, она также 
входит в его тело, способствуя не укрощению, не уничтожению субъекта в завалах 
его субъективностей, а возрождению. Концепт в его новофранцузском понимании, 
утратив силу понятия, отождествив творение с изобретением, подчинившись 
физическому хаосу, действительно стал полем распространенных в пространстве 
суггестивных знаков. Когда концепт определяется как энциклопедия, педагогика и 
профессионально-коммерческая подготовка, то ясно, что он со своими 
оптимистическим