ся философский конфликт между этими потенциальными и 
актуальными смыслами события. Без такого конфликта (а именно он и рождает 
комментарий) можно говорить о существовании факта только как истинного, не 
требующего соотнесенности с возможными его интенциями, то есть о некоем вечном 
факте, абсолютно точно повторяющемся у разных народов, благодаря чему у них 
можно обнаружить одни и те же повторяющиеся, универсальные формы, что делает 
необязательным изучение всемирной истории как единства, обеспечивающего связь 
народов, единства сознания через разнообразие фактов, — достаточно истории 
одной, отдельно взятой страны, представляющей некую общественную идеализацию. 
Ну, а кроме того, нельзя забывать и нашу основную задачу: показать средневековое 
мышление как стратегему мышления современного, что само по себе требует 
сопоставления двух времен.
Поскольку в связи с переносом естественнонаучных законов на историю возникла 
опасность фактического уничтожения истории, поскольку все понятия вследствие 
трансумпции утрачивали свой смысл, а следовательно, воздействие и употребление, 
то проблема исторического существования стала одной из философских проблем. В 
противовес законам истории, выведенным наподобие физических, возникли идеи, 
акцентирующие ее уникальность и феноменальность, укорененные в самом 
Божественном бытии. Наиболее провокативными, на мой взгляд, являются взгляды на 
эту проблему Н.А.Бердяева и П.А.Флоренского.
Творчество Н.А.Бердяева (1874—1948) и П.А.Флоренского (1882—1937), крупнейших 
философов русского «Серебряного века», пришлось на тот момент, когда в 
европейской мысли исследовались не прецедентные, связанные с «жизнью духа», а 
прежде всего социологические, статистические законы массовых действий, когда 
возникла теория идеальных объектов, сквозь которые анализировались исторические 
события. По словам Бердяева, в эпоху «господства масс, количеств, техники… 
политики» внимание к «жизни духа» казалось «несвоевременным»[317]. Но именно 
размышления над этой проблемой сообщили мощную энергию всей философской мысли.
Тому было несколько причин. Одна из них та, что Россия в начале XX в. стояла 
перед выбором пути. Три революции и 1 мировая война придали осмыслению его 
особую напряженность. Была и еще одна характерная черта российской 
философско-исторической мысли: ее родство с художественной литературой, 
художественным образом, что порождало картинность, фигуративность, эстетизм (см. 
Флоренский и — вместе — все написанное о средневековой тропологии), а с другой 
стороны — чуткость к описанию события в его конкретности, уникальности, в его 
субъективном преломлении (см. Бердяев и — вместе — все написанное о 
средневековой идее произведения). Главное же, однако, в том, что русская 
философия была преимущественно религиозной, где сам разум был верующим. Религия 
была тем началом, у которого в изумлении собрались тео-, историо- и философии не 
только для того, чтобы возрадоваться своей сообщаемости, но и чтобы определить 
сферы действия каждой из них. Мистический, духовный опыт вошел в средостение 
философствования. И здесь, разумеется, без опыта средневекового мышления было не 
обойтись.
В каких бы формах ни происходило философствование, оно всегда находится перед 
лицом истории философии, перед лицом исторической драмы идей. Вопрос о смысле 
того, что есть история, потому и неизбежен, что без его разрешения драма идей 
автоматически превращается в блеклое описание, ни к философии, ни к истории, как 
правило, отношения не имеющее. Потому сталкивание на почве исторического двух 
философских умов, принципы которых активно сопротивляются друг другу, сделает 
более выпуклыми и сами эти принципы, и их необходимость, дополнительность друг 
для друга.
Точки сообщаемости — точки расхождения
Казалось бы, и сравнивать их невозможно: персонализм Бердяева несовместим с 
«родовизмом» Флоренского, экзистирующий субъект Бердяева отталкивает 
объектность, «вещизм» отца Павла, гуманитарность первого не сопрягается с 
естественнонаучностью, организмичностью второго, у которого даже лики Троицы 
объектны друг относительно друга. Один считает, что философ всегда еретик, то 
есть свободно избирающий, а другой тогда клеймит философа еретиком, когда тот 
уклоняется от пути абсолютной предначертанной истины. И все же...
При целенаправленном (цель — уяснение смысла истории) их чтении обнаруживается 
массив идей, рассуждений, проблем, тем (необычайно плотный в силу того, что на 
острие человеческого ума оказывается универсум), который настолько поражает 
сходством формулировок, что разногласия кажутся разнесенными по периферийным 
участкам мышления. 
В попытках понять сущее оба мыслителя исходят из постулата свободы. Именно 
свободорожденностью объясняет Флоренский существование самовольного земного мира 
с его множественностью вещей. В противном случае он был бы простой калькой с 
небесного, что означало бы несвободу самого Бога. «Свобода Я — в живом 
творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою 
субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, то есть 
сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех 
своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом — 
доказательство высшей, не-эмпирической его природы»[318]. «...Первоначальная, 
рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни 
на что не сводимая свобода и есть разгадка трагедии мировой истории», — это уже 
Бердяев. «Свобода есть метафизическая первооснова истории»[319]. В мистерии 
свободы в человеке рождается (Флоренский сказал бы «творчески обнаруживается») 
Бог, а в Боге — человек, происходит откровение Бога человеку и человека Богу. 
Признаком такой взаимности является любовь. «Только мифологема, которая понимает 
Божественную небесную жизнь, как небесную историю, как драму любви и драму 
свободы, разыгрывающуюся между Богом и Его Другим, которого Бог любит и жаждет 
взаимности... указывает внутренний путь к разгадке мировой и человеческой 
судьбы. Лишь такая свобода Бога и свобода человека, любовь Божья и любовь 
человеческая в их глубочайшем внутреннем трагическом соотношении, является 
опытным путем к постижению истоков всякой исторической судьбы, лишь в ней дается 
ее завязка»[320]. «Любовь — вот та [dЪnamis], посредством которой каждый 
обогащает и растит себя, впитывая в себя другого». «Познание человеком Бога 
неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью...»[321].
Из признания онтологичности свободы неизменно вытекает и свобода зла. 
«Иррациональное начало, — пишет Бердяев, — и есть начало свободы... В 
христианском сознании...раскрывается та свобода зла, без которой нельзя ни 
воспринять, ни постигнуть исторического процесса, потому что, поистине, если бы 
не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, если бы 
не было этого темного начала, то не было бы и истории»[322]. С этим согласен и 
Флоренский. «Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то 
невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой 
свободы... Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; 
если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при 
творении, нет «истощания», и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет 
и прощения»[323]. Анализа этого не христианского по сути высказывания (ибо при 
творении Бог не истощается: вкладывая себя целиком в творение и предоставляя ему 
свободу, Он остается в полноте — в этом смысл, по Августину и пр., творения) я 
детально касаться не буду, поскольку сейчас не о том речь (ясно, что это во 
Флоренском говорит платоник). Речь идет о двух свободах.
Казалось бы, признание двух свобод ведет к возрождению древнего манихейства. И 
Флоренский, на первый взгляд, дает к тому основания, упоминая о границах Бога: 
«Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это край бытия Божия, 
что вне его — абсолютное Ничто»[324], — признавая тем самым как бы двуначалие 
мира. Однако так, по-видимому, кажется только на первый взгляд. Именно 
двуначалие принципиально отвергается философами. Более того, и для одного, и для 
другого Бог только благо, свет, любовь. Душа, по Флоренскому, как скорлупу 
сбрасывает с себя оболочку вещного мира; все злое, все беззаконное соскальзывает 
в черноту Ничто и, освободившись, совершает прорыв к Богу. Да и у Бердяева «Бог 
не действует повсюду в этом объективированном мире. Он не был творцом этого 
падшего мира (творцом, напомним, была свобода. — С.Н.), он не действует и не 
присутствует в чуме и холере, в ненависти, терзающей мир, и в убийстве, в войнах 
и насилиях, в попирании свободы, в тьме невежества. Подобное учение и вело к 
атеизму»[325]. Очевидно, дело здесь в том, каким способом включается этот 
земной, вещный, чрезвычайно подвижный мир в неизменно благое. Если у мира только 
одно основание и оно иррационально, то есть находится в пространстве веры, то в 
этом же пространстве веры и должны корениться те антиномии, тот дуализм (у 
Бердяева эти термины перемежаются), которые верой же и снимаются. «Каким 
холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, 
когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я 
в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии»[326]. В чем 
предполагал Флоренский разрешить эти антиномии? В истинах разума. Но именно это 
оказалось невозможным. «Антиномичность трансцендентного и имманентного разумно 
неразрешима и непреодолима; она изживается в религиозном опыте и там 
снимается»[327]. Средневековый ход мысли в данном случае снижается. Если там эта 
антиномия разрешалась в идее произведения, которому Бог полностью имманентен, Он 
весь в нем, но когда оно создано, его отпускают на собственную волю, и Бог 
становится по отношению к нему трансцендентен. Идея произведения полагалась 
концептом, где происходило «схватывание» сакрального и профанного. У Флоренского 
мысль уплощается, она представляет один лишь религиозный опыт, начисто 
отвергающий само сотворенное, то есть мир.
И тем не менее эти слова Бердяева — одни из немногих, где выражено его согласие 
со своим постоянным оппонентом. И действительно, оба согласны в том, что 
противоположности (антиномии) снимаются в высшем озарении, в мистическом опыте 
(выраженном, заметим в скобках, через оксюморон). Потому для них (особенно для 
Бердяева) столь важна идея конца. «Монизм, всеединство (одно из важнейших 
понятий Флоренского Бердяев здесь употребляет в полнейшем согласии с ним. — 
С.Н.) возможны лишь как конец этого мира, конец объективации. Для этого же мира 
остается в силе дуализм»[328]. Идею конца философы разрабатывают по-разному. У 
Бердяева эсхатология — краеугольный камень философии истории. Здесь о ней важно 
упомянуть в связи с проблемой онтологичности антиномий.
Сила, способствующая преодолению антиномий, заключена в личности. У обоих 
философов это — фундаментальная онтологическая категория. Ее исток — не в плоти, 
а в духе. В лице, в руках ее нет, писал Флоренский, она зрится там, где «за 
глазом... действует другой глаз»[329].
Именно личности уготовано совершить прорыв духа в вещественную оболочку мира и 
обратно. «Когда личность вступает в мир, единственная неповторимая личность, то 
мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не 
было заметно»[330].
Но именно в силу того, что личность неисчерпаема, о ней можно говорить как о 
регулятивной идее: она всегда «задание, идеал человека»[331], «предел стремлений 
и само-построения»[332]. И как у всякой бесконечности, у нее — своя орбита. Ее 
орбитальные персональные владения подтверждаются, по Флоренскому, и 
математическими функциями, и братской диалогичностью, и единственностью и 
неповторимостью судьбы. Дух «все один над той же бездной, / Упасть в соседнюю 
нельзя», — едва ли не любимое его выражение из Брюсова. Но уникальность личности 
осталась бы лишь предпосылкой, если бы не наполнялась внутренним ноуменальным 
содержанием, невозможным без ее волевого усилия. Это двуединство феноменальности 
и ноуменальности личности, по-разному раскрываемое философами, подчеркнуто 
обоими столь энергично, что С.С.Хоружий счел необходимым далекого от 
персонализма Флоренского сблизить в этом вопросе с Бердяевым. «Легенда, или 
мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и 
обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается с этой личностью, 
делается ее персональной мифологемой... Мифологемы, разумеется, принадлежат к 
области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе 
не безгранично: но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения 
уникальной неповторимости человеческой судьбы»[333] . В качестве персональной 
мифологемы у Флоренского, к мышлению которого, наверное, и можно применить 
понятие мифологемы, выступает мифологема Эдема — утраченного и вновь 
обретенного, у Бердяева же речь идет об историческом преображении человека, 
становящегося новым Адамом: сопряжение этого персонажа и земного рая очевидно.
Но очевидно и то, что опять же оксюморонно история отождествляется с мифологией, 
и то, что этим замыкается как бы исторический круг, и просто история, субъектом 
которой и предметом страстного интереса является личность. Сам факт замыкания 
истории на библейский миф с его трагедийностью, с его представлением истории как 
мистерии духа свидетельствует о том, что история есть в некотором роде вечная 
действительность и, даже пройдя кругооборот времен, не есть умершая 
действительность. В некотором роде она предвечна, и каждый к ней приобщен 
постольку, поскольку осознает себя существующим в истории. Эта метафизика 
истории признает ее прочность, закрепленную в предании, вместилищем которого 
является память. «Вне категории исторического предания невозможно историческое 
мышление. Признание предания есть некоторое a priori — некоторая абсолютная 
категория для всякого исторического познания»[334]. История — «непрерывность 
предания»[335]. Почему? Потому что она конкретна в прямом смысле слова — как 
сращенность бытия. Поскольку история — реальность особого рода, то есть не 
«данная нам эмпирия, голый фактический материал», то и память лишена 
психологических определений типа прирожденной способности к представлениям, а 
опознается как «духовная активность, как некоторое определенное духовное 
отношение к «историческому» в историческом познании, которое оказывается 
внутренне, духовно преображенным и одухотворенным»... «В известном смысле 
историческая память, — пишет Бердяев, — объявляет жесточайшую борьбу вечности с 
временем, и философия истории всегда свидетельствует о величайших победах 
вечности над временем. Она говорит о победе нетленности... Историческое познание 
и философия направлены, в сущности, не на эмпирическое, — они имеют своим 
объектом загробное существование»[336]. И для Флоренского «память есть 
деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из 
представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности»[337]. 
Поэтому память есть вечное онтологическое начало истории. Но потому же 
конкретность, сращенная форма бытия, «так или иначе просвечивает» Божественным. 
Такая имманентно-трансцендирующая история могла быть, по рассуждениям 
Флоренского и Бердяева, только детищем христианства, ибо только в христианстве 
стал возможен особенный внутренний драматизм истории, выраженный в идее 
Богочеловечества. Без этого двуединого начала не было бы трагедии, 
взаимодействия и борьбы Божественного и человеческого, как не было бы 
творческого (личностного, Божественного) и консервативного (внутреннего) 
предания, «отстоянного во времени», что в действительности выступает как процесс 
символизации мира иного. Мир Флоренского, у которого все внешнее просвечивает 
общим и одновременно не может быть с ним отождествлено, насквозь символичен, он 
есть кодирование феномена в ноумене, внутреннем зраке вещи[338]. Но и у 
субъективиста Бердяева «творческий субъект символически выражает себя в 
объекте»[339].
«Тот порыв, — пишет он, — который влек человечество в мир иной, в этом мире 
воплощался в единственно возможной, высшей для нас красоте, которая всегда имеет 
природу символическую, а не реалистическую. Если окончательное реалистическое 
осуществление возможно лишь в какой-то высшей действительности, за пределами 
времени, за пределами истории, то символическое осуществление возможно здесь, в 
этой земной действительности, как знак высшей действительности»[340], который 
целесообразен и конкретен.
Поскольку история, историческое событие конкретно и однократно («На эту землю в 
такой-то день вступил Иоанн Безземельный...»[341]), то оба мыслителя естественно 
ставят вопрос о возможности существования закономерностей в истории, — вопрос, 
весьма актуальный для России начала века, да и наших дней. Генерализация, 
полагают они, свойственна многим наукам, но не истории, где главное — в 
индивидуализации (тезис, многократно усиленный персоналистом Бердяевым). 
«История, — пишет Флоренский, — начинается тогда, когда выделяется единичное из 
общей массы-множественности... А в таком случае здесь нет речи о «законах»... 
История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а 
индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивное, то 
историческое познание есть интенсивное... (Оно) идет вглубь, а не вширь, говорит 
не об общих фактах, а единичных... Что общего у социологии с историей. 
Закономерность в социологии. Предвидение известной закономерности не составляет 
предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет 
истории составляет нечто новое, имеет дело с творчеством. Лицо — предмет 
истории»[342].
Цель же историка понять смысл истории. (Бердяев так и назвал свою книгу.) Но для 
того, чтобы понять смысл, надо знать, что имеется в виду под самим понятием 
«история». Как особый объект мышления (а, повторим, не простая череда фактов, 
голая эмпирия) она должна была появиться в момент расщепления человеческого 
сознания, свидетельствующего о появлении рефлексии субъекта относительно того 
состояния (объекта), в которое он был помещен, то есть в момент появления 
субъект-объектного отношения, в момент появления историка. А как особый смысл, 
как судьба человека, она появилась в том особом духовном стоянии, когда субъект 
познания возвратился во внутреннюю глубину прежде оторванного от него объекта, 
чтобы вновь соединиться с внутренними святынями и преданиями, то есть в акте 
мистического переживания[343]. Эту глубину действительности человек раскрывает 
путём внутреннего духовного самопознания. Не случайно оба философа написали 
книги, названные ими «Самопознание (опыт философской автобиографии)» (Бердяев) и 
«Вопросы религиозного самопознания» (Флоренский).
Собственно, здесь мы обозначили перекресток, где расходятся пути Флоренского и 
Бердяева. Прежде чем перейти к их существенным разногласиям, мне хотелось 
показать, по полюсам какого целого образовались философии, в известном смысле 
озадачившие мышление XX в.
Бердяев: история как способ определения человека
Из этого общего массива идей во все стороны, однако, торчат недоуменные вопросы. 
И потому посмотрим, какое содержание вкладывал Бердяев (а затем — Флоренский) в 
предложенную выше схему: онтологическая свобода сущего — самоограничение Бога в 
«истощающей» его и восполняемой любви — укоренение антиномий в религиозном опыте 
— идея конца (эсхатология) как момента снятия антиномий — регулятивная идея 
личности как силы, способствующей преодолению антиномий, — двуединство 
(феноменальность и ноуменальность) личности — история как сфера действия 
лич