Божье произведение[104].
Выявив дистинкции между естественным и теологическим знанием, Гильберт пытается 
сделать то же относительно математики. Объекты теологии — Бог, материя. Это 
простые, естественные (genuina) объекты, а объекты натурального и 
математического знания относятся к вещам порожденным (nativa), сложным, к тому, 
что Гильберт называет «конкретным целым», но относятся по-разному: первое, как 
уже упоминалось, исследует его в целостности вещи в ее движении и неотрывно от 
формы и материи, второе — абстрактно, рассматривая его как часть того, что 
составляет его quo est — чистую конкретность отдельно от ее материальной 
составляющей. Можно сказать так: математика должна представить не комплекс quo 
est, а quo est в качестве некоей категории — как количество, качество или 
прочее, кроме, разумеется, субстанции. Например, представить «человечность» 
через категории отношения и качества. Естественное знание показывает возможность 
деления родов на виды благодаря отличительному признаку, математическое делает 
более глубокие различения, обнаруживая quo est в наипредельнейших родах. 
Естественное знание исследует вещи по роду, отличительному признаку и виду, а 
математическое дает логические описания этих процедур.
Естественное и математическое знания предоставляют возможность понять quo est не 
только как некую конкретность, но и как часть, не только как сингулярность, но и 
как индивидность и персональность, что способствует объяснению не только того, 
как образуется quod est, но и почему есть сама «этость».
Как пишет Дж.Маренбон, когда Гильберт делает различие между quod est и quo est, 
он пытается решить проблему не только сложности и конкретности субстанции, но и 
гораздо более глобальную проблему — сотворения, которое заставляет субсистенцию 
присутствовать в вещи так, чтобы оставалось в ней нечто от того, чему она 
присуща[105].
Вопрос о присущности (возможно, важнейшей категории именно Средневековья) 
требует анализа, на мой взгляд, не столько субстанции, сколько 
субъект-субстанции, или просто — подлежащего-субъекта. В свое время Боэций 
ставил вопрос, может ли чистая форма, то есть Бог, быть подлежащим. И в разных 
случаях (в силу разнонаправленности логического внимания) ответ был разным. В 
трактате «О Троице» он отрицателен, поскольку не то что чистые, но вообще «формы 
не могут быть подлежащими»[106], а в трактате «Против Евтихия и Нестория» — 
положителен: относя индивидов, к которым относятся Бог, ангел и человек, 
определяемые как личности, то есть «индивидуальные субстанции разумной 
природы»[107] не только к субсистенциям, но и к субстанциям, он тем самым 
допускает, что «акциденциям они служат подлежащими»[108].
Совершенно очевидно, что, следуя логике Гильберта, во втором случае произведен 
акт трансумпции из области теологии в естественное знание. Толчок, производимый 
при любой перестановке, не просто созидает новый смысл (быть подлежащим), но и 
несет в себе «память» о былом, о присущности чему-то такому, что не есть «это». 
Речь идет о том же, о чем говорилось при анализе выражения «человеческое 
произведение»: Бог есть подлежащее потому, что он произвел подлежащее.
Концепт как сингулярность. Идея дивидности
Собственно вопросами «как» (образуется «этость») и «почему» (она есть) 
разграничивается сфера естественного и математического знания. Человек есть как 
таковой по причине человечности. Человечность же (quo est) создает quod est 
человека, как он есть. И хотя quod est и quo est отличны и по роду и по 
определению, они равно сопряжены с реальностью, будучи связанными онтологически 
и эпистемологически. Естественные вещи (quod est) могут постигаться только через 
их причину, а математические только через их способность к созиданию, или 
произведению. Белая вещь является белой из-за (по причине) белизны, белизна же 
через произведение белым. Дж.Маренбон подчеркивает, что quo est не может даже 
существовать иначе как в сращении с quod est, хотя возможна интеллектуальная 
абстракция, ибо, по словам Гильберта Порретанского, «телесность без тела — 
актуально ничто, а тело не есть то, чем называется, если в нем не присутствует 
телесность, которая соотносит его с бытием телом»[109].
Из этого проистекают, по крайней мере, три следствия:
1. Происходит объяснение идеи концепта, схватывания вещи как конкретного целого, 
о чем постоянно идет речь в Комментариях Гильберта к трактату Боэция «Против 
Евтихия и Нестория», в частности в разделе «О природе», то есть о присутствии 
универсалии в вещи.
2. На этом — концептуальном — основании выдвигается идея сингулярности. 
Сингулярность quo est для Гильберта — необходимый вывод из образующейся с 
помощью quo est определенной возможности для реальности вещи (quod est), 
поскольку он полагает, что «любое бытие есть одно по числу» и что «некое бытие — 
сингулярно»[110].Каждое quo est сингулярно и представляет численно одну 
«естественную конкрецию». Рациональность, например, не только создает нечто 
рациональное, но и одну разумную вещь, поскольку сама она — одна. Эта теория 
призвана объяснить возможность интеллектуального расщепления некоего конкретного 
целого для обнаружения самой возможности его существования, которая 
предполагается созидательной работой и основана на принципах модальной 
логики[111]. Не объясняя механизма сращения, или концептуализации вещи, она 
обнаруживает, что механизм этого сращения есть и, на мой взгляд, его можно 
сравнить с разрабатываемым в это же время всей Ланской школой и Абеляром 
механизмом образования субъекта, благодаря действию принципа интенции.
3. Параллельно принципу индивидности как предельно выраженной сингулярности на 
основании идеи конкретного целого выдвигается принцип дивидности quo est. 
Дивидуалии (dividualia) Гильберт уподобляет роду, природе или универсалиям, 
полагая под теми и другими комплексы quo est, являющиеся предикатами для 
множества единичных вещей[112]. Из его анализа следует, что Бог реально прост, а 
сотворенная вещь реально сложна, так что даже комплекс quo est состоит из частей 
и их акциденций.
Потому для концепции Гильберта чрезвычайно важна сама постановка вопроса о 
соотношении целого и части. В основании его рассуждений лежит постулат: целое 
больше части. Человек, к примеру, состоит из души и тела, которые суть части по 
отношению к целому человека, цвет — это акциденция его тела, а знание — 
акциденция его души. Потому высказывания «человек обладает знанием» и «его душа 
обладает знанием» в узусе языка тождественны.
В свое время на подобное свойство речи, способной подменять сигнификации неких 
актов самими этими актами, то есть на способность речи к упрощению обратил 
внимание Тертуллиан. «Молва все всегда указывает определенно и точно. Ведь никто 
не говорит, например: «Утверждают, что это случилось в Риме», или «Есть слух, 
что он получил провинцию». Но всегда говорят: «Он получил провинцию» и «Это 
случилось в Риме»[113]. Он обнаружил не только свойство речи преобразовывать 
модальные высказывания в категорические, но и преобразовывать — в силу 
возможностей переносных смыслов — части в целое.
Подобно этому выражение «душа человека обладает знанием», где душа — часть 
целого, вполне может быть замещено выражением «человек (как целое. — С.Н.) 
обладает знанием», а утверждение «обладает» предполагает закадровое «может 
обладать». Действительно нумерически речь идет об одном и том же. Но при этом 
стоит иметь в виду, что для целого истинны не негативные, а только позитивные 
предикаты, которые истинны для каждой части. Про душу можно сказать, что она 
бестелесна, но этого нельзя сказать про человека. Именно при такого рода 
обобщениях оказываются чрезвычайно важными соотношения вещи с именами и 
определениями — их моновокальностью или эквивокальностью. Эквивокальным является 
любое целое, тогда как моновокальным — часть. Сингулярным может быть любое 
целое, но индивидным — неделимая часть его. О человеческой душе можно сказать, 
что она часть человека, но нельзя сказать, что человек — часть самого себя.
Именно введение идеи сингулярности обусловливает двойственную природу не только 
Христа, но и человека как такового. В том смысле, в каком человек — уникальное 
единичное бытие, он индивидуален. В том смысле, в каком он универсальное бытие, 
он сингулярен, он состоит из бесконечного множества составляющих его статусов, 
которые сходятся к некоему порождающему его ядру quo est.
Идея сингулярности помогает иначе понять дискуссии между концептуальным, 
реальным и номинальным: обе последние линии обнаруживаются как предельные 
состояния концептуального.
Я не стану здесь говорить о том, как эта идея разработана в современном 
философствовании, в первую очередь у Делеза (см. его книгу «Логика смысла»), 
поскольку это требует особого разговора. Обращу лишь внимание, что в русской — 
социологической — мысли на эту идею и именно по связи с именами Боэция (с его 
Комментариями к Аристотелевым «Категориям», «Об истолковании», «Второй 
Аналитике») и Гильберта Порретанского («Жильбера Поррете», или «Порретана», и 
именно с его Комментариями на книгу Боэция «О двух природах и одной персоне 
Христа», или «Против Евтихия и Нестория») обратил внимание П.Б.Струве.
В недавнем переиздании его доклада «Метафизика и социология»[114], сделанного в 
Белграде в 1936 г., П.Б.Струве подчеркнул принципиальное значение идеи 
сингулярности для метафизического обоснования в противовес социологическому 
номинализму и реализму. Правда, надо подчеркнуть, что для самого П.Б.Струве 
сингуляризм совпадает с индивидуализмом, и в этом случае получается, что 
оппозиция реализма и номинализма (минуя концептуалистские установки) переводится 
им в социологии в параллель универсализма и сингуляризма, что и обозначено им в 
подзаголовке к названию доклада — «Универсализм и сингуляризм в античной 
философии». Как сингуляризм толкуется именно номинализм, что совершенно 
расходится с идеями Гильберта, на которого он, как и на Боэция, ссылается как на 
источник своих выводов (впрочем, не заметив расхождений между этими двумя 
средневековыми авторитетами), потому что Гильберт как раз произвел внутри 
сингулярности различение индивидуальности и дивидуальности. Идея сингулярности 
Гильберта в этих своих предельностях, чем уточняется проблема именования, или 
номинации вещи, позволяет обосновать введение (порождение) объектов знания 
(абстрактных, идеальных) в любой вид знания, что полностью соответствует 
принципу перестановки, или перевода (логического ли, тропологического, поскольку 
одно подразумевает другое).
П.Б.Струве использовал лишь одну из возможностей сингулярности (вовсе не думая 
ни о каких тропах, хотя здесь уместен троп иронии) не только для обоснования 
социологии, но и для обоснования статистики[115], что, правда, существенно 
изменило взгляд на эту последнюю. Он противопоставил реалистически трактуемое им 
(Марксово) понятие стоимости (понимаемое как ценность, как конкретное выражение 
абстрактного труда) сингулярности цен, «заменив монизм ценности плюрализмом 
цен»[116]. Правда, выхолостив Гильбертову идею сингулярности до тождества с 
индивидностью и соответственно «убрав» универсализм, П.Б.Струве не обратил 
внимание на существование иного «универсализма» — того, где закон понимается не 
как нечто непреложно данное, а как закон-возможность, закон-тенденция, а именно 
это важно в средневековой идее сингулярности. Важно, как представляется, потому, 
что она позволяет не просто представлять вещь в 
«гносеологическом-логическом-онтологическом» единстве, как полагал 
П.Б.Струве[117], но в единстве гносео-онто-теологии различать — при смене 
анализа — отдельно гносеологический, отдельно логический, отдельно онто- и 
теологические аспекты в их предельности.
Личность
Введение идеи сингулярности позволяет уточнить Боэциево определение личности как 
«индивидуальной субстанции разумной природы», поскольку она обнаруживает и 
возможность трансумпции естественного знания в теологическое, чтобы показать, 
каким образом различаются Божественные Персоны.
Из рассуждений Гильберта об эквивокации очевидно, что в естественном знании один 
и тот же ряд имен (существительных или прилагательных) может быть отнесен к 
одной вещи или к разным вещам. В первом случае это повтор, во втором — 
исчисление. Одни и те же имена могут употребляться для перечисления разных вещей 
(трижды повторенное слово «человек» используется для перечисления троих людей), 
а разные имена — для обозначения одного человека (Марк и Туллий — разные имена 
Цицерона). На этом основании выделяются четыре способа денотирования имен. 1. 
Они могут перечислять и quo est, и quod est. 2. Они могут повторять quo est и 
quod est (одна и та же вещь может по-разному называться: книга, том, фолиант). 
3. Они могут повторять quod est и перечислять quo est («разумное животное» можно 
сказать об одном и том же человеке, хотя он «разумен» по причине «разумности», а 
«животное» по причине «животности»). 4. Они могут перечислять quod est и 
повторять quo est (что связано с анализом части: слова «разумное разумное» есть 
перечень двух дистинкций quo est — человека и его душу, но они же есть повтор 
сингулярного quo est, по которому человек и его душа разумны). Эти способы 
повтора и перечисления, по Гильберту, могут быть применены в теологии. Ей, 
разумеется не соответствуют первые три способа, подходит только четвертый. Слова 
«Бог, Бог, Бог» вполне приложимы к Отцу, Сыну и Святому Духу, но к тому же 
оказались перечисленными Персоны Троицы, которые все — Бог, и повторено то, 
благодаря чему Они — Единый Бог[118].
Фактически это аналитическое выявление действия соразмерной трансумпции терминов 
из сферы естественного знания в теологию, которое показывает принцип эквивокации 
как онто-теологический принцип.
Принцип трансумпции прекрасно работает и в определении того, что такое 
«персона», или «личность». Ключевой для понимания «персоны» является идея 
сингулярности. В отличие от Боэция Гильберт не отождествляет сингулярное и 
индивидное, а представляет индивидное как предельный случай сингулярного. Для 
него нечто одно по числу не тождественно неделимости, а быть индивидом — это и 
значит быть неделимым. Сингулярное же у Гильберта в том числе дивидно. Более 
того, сингулярно каждое quo est как порождающее ядро для quod est, но индивидно 
только то, в чем полностью тождественны quo est и quod est. При учете этого 
Гильберт определяет персону как субстанцию сингулярную и — соответственно — 
индивидуальную, поскольку сингулярен каждый индивид, разумную, не являющуюся 
частью чего-либо. «Кажется, — пишет Гильберт, — что персоной является 
человеческая душа»: поскольку она — субстанция, она разумна и индивидна. Тем не 
менее, невозможно почитать ее личностью, поскольку она — часть человека, а 
«персона не может быть частью персоны»[119]. Чтобы прекратить эту, как говорит 
Гильберт, «битву словесных смыслов», нужно — при определении персоны — 
исследовать условия, при которых устанавливается делимость или неделимость quo 
est. Человеческая персона сингулярна, при несовпадении ее quod est и quo est 
множество ее статусов стремится к своему порождающему основанию. Персоны Троицы, 
также будучи ее статусами, отличны друг от друга, но ни одна из них — не часть 
некоего целого, однако, каждая есть все целое, то есть индивидное, благодаря 
одному и тому же quo est — божественности. Так что «божественность» вряд ли 
можно было считать четвертым лицом Троицы.


Глава 3
Линкеевы очи
Яркий пример переноса мистического знания в буквальное с помощью тропов 
представил старший современник Гильберта — Гильом из Шампо.
XI—XII вв., века крестовых походов, породили большое количество диалогов между 
сторонниками разных религий — иудейской, христианской, мусульманской, но прежде 
всего, конечно, между первыми двумя. Один из таких диалогов («Диалог Христианина 
и Иудея о католической вере»[120]) принадлежит перу Гильома из Шампо, 
знаменитому парижскому магистру диалектики.
Гильом с Каталаунских полей
О Гильоме из Шампо (ок.1068—1121 г.), или Гильоме с Каталаунских полей 
(Guillelmus Catalaunensis Campellensis) известно немного, главным образом от его 
ученика Петра Абеляра. Судя по всему, он был родом из северо-восточной Франции, 
из всеобщеизвестного места близ г.Труа, где в 451 г. войска Римской империи в 
союзе с франками, вестготами, бургундами и др. разгромили гуннов во главе с 
Аттилой. Равнина, где состоялась битва, называлась Каталаунскими полями.
Петр Абеляр описал отношения со своим учителем в «Истории моих бедствий», дав 
ему нелестную характеристику. Между тем, даже по его словам, Гильом был 
«действительно выдающимся в то время магистром... который пользовался 
соответствующей славой»[121] среди плеяды блестящих учителей «школьного века» во 
Франции. В Париже он возглавлял знаменитую философскую кафедральную школу при 
соборе Парижской богоматери, где процветало искусство диалектики. Именно в этой 
школе занял кафедру после ухода Гильома Петр Абеляр.
Гильом был учеником Ланской школы моральной философии, которая разрабатывала 
этические идеи в рамках созерцательной философии (теологии), или, как ее 
называли, — doctrina sacra на основе идей Августина. В стенах этой школы учились 
не только люди, посвятившие себя служению церкви, но и миряне. Термин «клирик» в 
то время превращался в синоним образованного человека. Во главе школы стоял 
Ансельм Ланский (ум. 1117 г.), учителем которого был Ансельм Кентерберийский. 
Ланская школа собирала в своих стенах многочисленных школяров, многие из которых 
впоследствии стали известными магистрами или церковными деятелями. Среди 
магистров наиболее именитыми стали Гильом из Шампо, антиноминалист Манегольд 
Лаутенбахский, логик Альберик Реймсский, выступавший и против концептуализма, и 
против номинализма. Петр Абеляр стал учеником Ланской школы в 34-летнем 
возрасте, уже будучи известным магистром. Личные связи сближали с Ланской школой 
Бернарда Клервоского.
Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное 
исследование. Чтение текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, 
чередовался со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли померяться 
силами. Ансельм Ланский был автором книги «Вопросы, или Сентенции», в которых 
сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном писании, 
относительно принципов веры. Одна из книг Гильома из Шампо также называлась 
«Вопросы, или Сентенции». Сама техника вопрошания становилась неотъемлемым 
элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических 
суждений нашло свое ярчайшее воплощение в работе Петра Абеляра «Да и Нет».
Парижская школа Гильома процветала в конце XI — начале XII вв. В это время он 
стал архидиаконом Парижским, а к 1103 г. — уставным каноником и вел монашескую 
жизнь, хотя его школа была открыта для всех желающих. Петр Абеляр слушал в ней 
курсы диалектики и риторики между 1103 и 1105 гг. Около 1108 г. Гильом основал 
Сен-Викторскую обитель, которая обрела громкую славу как школа мистического 
реализма, ярчайшим представителем которой был Гугон Викторинец (или Гуго 
Сен-Викторский). В 1113 г. Гильом стал епископом Шалонским.
В «Истории моих бедствий» Петра Абеляра есть эпизод, где рассказывается о том, 
каким образом он, обучаясь в школе Гильома, поспорил с учителем относительно 
природы универсалий и заставил того сменить точку зрения строгого реализма на 
точку зрения реализма, более отвечающего христианской сути, который представлял 
сущность вещи в виде веера ее личностных возможностей. Сам спор, вызвавший 
перемену взглядов, по словам Петра, вызвал к нему неприязненное отношение 
Гильома, сопровождавшееся «явной завистью», и негодование сотоварищей по школе. 
Разрыв с Гильомом, по словам Петра Абеляра, послужил для последнего началом его 
бед